انقلاب مشروطیّت، انفجاری بود در مـرز انحطاط و پوسیدگی، هم در حوزة ذهن (اندیشه و جهان بینی) و هم در حوزة زبان (شعر و ادبیات).
نگاهی به نشریات، روزنامه ها، شعـارها و اعلامیه های دوران مشروطیّت، نشـان می دهد کـه فضای عمومی جنبش مشروطیّت اساساً یک فضای غیردینی بود و برخـلاف نظـر دکـتر جواد طباطبائی، «علمای مشروطه» درک روشنی از هدف های عُرفیِ مشروطیّت نداشتند چـرا کـه فلسفة سیاسی مشروطیّت، متأثر از فلسفة سیاسی غرب بود در حالیکه «علمای مشروطه» اطلاعی از فلسفة سیاسی غرب یا اروپا نداشتند.
متفکران دورة مشروطیّت بـرای اولین بـار کوشیدند تـا «هویّت ملّی» را جـایگزین «هویّت اسلامی» نمایند.

اشاره:

صدمین سالگرد انقلاب مشروطیّت با استقبال عظیم عموم ایرانیان روبرو شده بطوریکه «روشنفکران دینی» و حتّی روحانیّت حاکم بر ایران نیز صدمین سالگرد این انقلاب دوران ساز را گرامی داشته اند. این عنایت و استقبال از یکطرف، ناشی از شکست ایدئولوژی های فریبا (چه دینی و چه لنینی) است و از طرف دیگر: نشانة آگاهی و بیداری ملّی ما می باشد.
مقالة حاضر، «تأمّلاتِ» نگارنده است بر بعضی ضعف ها و ظرفیّت های انقلاب مشروطیّت و تطوّر بعدی آن تا انقلاب اسلامی ۱۳۵۷٫ از دوست عزیزم، آقای مازیار قویدل (سردبیر سایت «شاهنامه و ایران») که همّت کرده و «تأمّلات» زیر را از خلال گفتگوها و مقالاتم (در سال های ۱۹۹۳-۲۰۰۴) استخراج و تدوین کرده اند، سپاسگزاری می کنم.
ع. م.
«سفارت مآبا!
… وسعت ملک فرنگستان چقدر است؟ ثانیاً: فرنگستان عبارت از چند ایل نشین یا چادرنشین است؟ خوانین و سرکردگان ایشان کیانند؟ (آیا) فرانسه هم یکی از ایلات فرنگ است؟ بناپارت نام کافری که خود را پادشاه فرانسه می داند کیست و چکاره است؟ … اینکه می گویند (مردم انگلیس) در جزیره ای ساکنند و ییلاق و قشلاق ندارند راست است یا نه؟ آیا لندن جزئی از انگلستان است یا انگلستان جزئی از لندن؟ احسن طُرُق برای هدایت فرنگیان گمراه به شاهراه اسلام و بازداشتن ایشان از اکّل میّت و لحم خنزیر کدام است؟ …»
این، سخنِ فتحعلی شاه قاجار در نامه ای به سفیرش در استانبول، بی خبری سلاطین قاجار از تحولات عظیمِ «فرنگستان» (غرب) در اواسط قرن نوزدهم را نشان می دهد. به عبارت دیگر: در قرن نوزدهم میلادی که اروپا مراحل تازه ای از پیشرفت و تمدن و اکتشافات و اختراعات علمی را پشت سر می گذاشت، شناخت سلاطین قبیله ای قاجار از جهان آنچنان محدود و عقب مانده بود که فکر می کردند اروپا و آمریکا در عمق زمین قرار دارند بطوریکه فتحعلی شاه قاجار بهنگام شرفیابی قنسول انگلیس از او می پرسد: «چند ذرع باید زمین را کند تا به ینگه دنیا (آمریکا) رسید؟»!!!
با چنین گذشتة ایلی و روان فرهنگی – مذهبی، ما به آستانة قرن بیستم قدم گذاشتیم. در واقع – غیر از دوران سامانیان و یکی دو دورة دیگر – ما تا آستانة انقلاب مشروطیت (۱۹۰۶)، در گذشته های عمیقاً ایلی و قرون وسطایی بسر می بردیم و با چشم های معیوب و پرحیرت، در افق های دور، نظاره گر تحولات عظیم غرب بودیم.
هر چند که نشانه های فراوانی از مفهوم «آگاهی ملّی»، وطن دوستی و «هویّت ملّی» در تاریخ و ادبیات ایران وجود دارد، امّا باید دانست که در ایران هیچگاه مفهوم دولت – ملت (Etat-Nation ) به معنای اروپایی آن، شکل نگرفت و هم از این روست که مفاهیم «دولتی» و «ملی» در جامعة ما، معنایی متفاوت با آنچه که در اروپا رایج است دارند.
بخاطر ساختار ایلی – قبیله ای حکومت ها و عدم شکل گیری طبقات اجتماعی در یک رَوَند هزارساله، در ایران (برخلاف اروپا) هر قشر و صنفی برای پیشبرد اهداف سیاسی یا اقتصادی خویش، خود را به سلطان (حکومت و دولت) وابسته می کرد بطوریکه سلطان – بعنوان «قبلة عالم» و «ظل الله» – مالک جان و مال و حیثیت مردم بود و در این میان حتی درباریان و اشراف و اعیان و خصوصاً تجار و بازرگانان نیز امنیتی نداشتند و چه بسا با اشارة انگشتی یا با صدور فرمانی، جان شان بر باد می رفت و یا اموال و دارائی شان، مصادره می شد.
این وضع در سراسر دوره های تاریخ ایران تا زمان مشروطیت ادامه داشت. «گاسپار دروویل» که در عصر قاجاریه از ایران دیدن کرده، در سفرنامه اش می نویسد:
«ارادة شاه بمنزلة قانون بود. مردم ایران – جملگی – رعایای شاه محسوب می شدند و شاه با آنها به هر وضعی که می خواست، رفتار می رکرد. عنوان «قُلی» (بنده و غلام) ضمیمة نام بسیاری از اشراف و درباریان بود و هنگامیکه شاه، فرمانی بعنوان قانون صادر می کرد، وزراء آن را مستقیماً به حُکّام ولایات ابلاغ می کردند در حالیکه روحِ مردم از این قانون گذاری، بی خبر بود».
بنابراین: روشن می شود که چرا اولین شعارهای رهبران و متفکران مشروطیت، حکومت قانون و محدود و مشروط کردن اختیارات شاه بود.
بافت اقتصادی ایران در آستانة مشروطیت یک بافت پیش سرمایه داری و اساساً ایلی- روستائی بود. ۸۰ درصد از جمعیت ۸-۹ میلیون نفری ایران در آن هنگام روستائیان و ایلات و عشایر بودند و سرمایه داری صنعتی و تجاری تنها ۳ درصد را تشکیل می داد. ۱۷ درصد دیگر را کارگران تولیدات یدی و صنعتی، پیشه وران خرده پا، بازاریان، گروه های کارمندان شهری و طُلاّب تشکیل می دادند.
در اواخر قرن نوزدهم میلادی کوشش هائی برای تأسیس کارخانه های بلورسازی، پارچه بافی، نخ ریسی، کبریت سازی، صابون سازی و قند کهریزک در تهران و تبریز و اصفهان و رشت صورت گرفت اما بخاطر نفوذ دولت های روس و انگلیس و در نتیجة هجوم تولیدات خارجی به ایران، این صنایع نوپا تاب مقاومت در برابر کالاهای خارجی را نیافتند و بزودی ورشکست یا تعطیل شدند. بسیاری از تُجّار و بازرگانان عمده – پس از مقاومت های اولیّه (مثلاً در جنبش تنباکو) – سرانجام با نزدیک شدن به دو قدرت سیاسی آن روز، به « دلاّل» کالاهای روسی و انگلیسی تبدیل شدند.
ایجاد کارخانه های بلورسازی، نخ ریسی، صابون سازی، پارچه بافی و کبریت سازی در شهرهای تهران، تبریز و رشت و اصفهان، باعث پیدایش رشد کمّیِ کارگران یدی و صنعتی، پیشه وران خرده پا و بازاریان گردید. بنابراین شگفت انگیز نیست که این شهرها در جریان جنبش مشروطه پایگاه های اصلی مجاهدان و مبارزان علیه استبداد داخلی و استعمار خارجی بودند، با این حال بخاطر ضعف ها و محدودیت های موجود، کارگران یدی و صنعتی، پیشه وران خرده پا و بازاریان و بطور کلی طبقة متوسط شهری، فاقد گستردگی و آگاهی های لازم سیاسی – فرهنگی بودند و لذا – بتدریج -طعمة وعده ها و وعظ های دشمنان مشروطیت (که اینک دیگر لباس مشروطه خواهی پوشیده بودند) شدند.
شکست ایران در دو جنگ با روسیه در اوایل قرن نوزدهم و تحمیل معاهده های اسارت بارِ «گلستان» و «ترکمن چای» که در نتیجة آنها، ۱۷ شهر قفقاز و نیز بعضی از شهرهای شمال شرقی، از ایران جدا و ضمیمة خاک روسیه شدند، در واقع باروتی بود که حس نهفتة ملیِ ایرانیان را منفجر کرد و برای اولین بار جامعة ایران و خصوصاً روشنفکران ایران را با «چرا؟» و «چه باید کرد؟» روبرو ساخت. برای اولین بار، ایرانیان وطن دوست متوجه شدند که برخلاف اعتقاد آیات عظام، با آیه و استخاره و دعا و روضه نمی توان به جنگ توپ و تفنگ های «کفّار» رفت. جامعة ایران و خصوصاً روشنفکران ایران، عامل اصلی این دو شکست اسارت بار را، هم در حکومت مطلقة ایلی و بی تدبیری سیاسی قاجارها می دانستند و هم در سلطة بلامنازع علمای مذهبی می دیدند که در واقع «یارِ غار» حکومت و آتش بیارِ جنگ های ایران و روسیه بودند و با هرگونه نوآوری و نوسازیِ اجتماعی – سیاسی مخالفت می کردند.
در این میان، داد و ستدهای بازرگانی و مسافرت ایرانیان به روسیه و بعضی کشورهای اروپایی و خصوصاً آگاهی از تحولات فکری و سیاسی – اجتماعی انگلیس و فرانسه، بطور کلی ذهنیّت ایرانیان را تغییر داد. بدین ترتیب: محدود کردن یا مشروط کردن حکومت مطلقة سلطان و کوتاه کردن دست مُلاّها از نهادهای قضائی و آموزشی جامعه، وضع قانون و ایجاد عدلیه، به خواست عینی و اساسی مردم ایران – خصوصاً روشنفکران – بدل شد.
به عبارت دیگر: پس از شکست ایران از روسیه و معاهدة ننگین گلستان و ترکمانچای و ضرورت تجهیز به سلاح های مدرن و آشنایی با دنیای غرب، نسیم آگاهی و پیشرفت و تمدن جدید در ایران احساس شد و سیستم ایلی – استبدادی قاجارها بر اثر مجموعة شرایط تاریخی – اجتماعی و بین المللی، تَـرَک برداشت.
بنابراین، نهضت مشروطیت، اساساً تداوم حکومت ایلی و سنّتی در ایران و مظهر عینی و ذهنی آن (یعنی قدرت مطلقة سلطان و سلطة بلامنازع علمای مذهبی) را مورد هجوم قرار داده بود.
انقلاب مشروطیت در واقع انفجاری بود در مرز انحطاط و پوسیدگی، هم در حوزة ذهن (اندیشه و جهان بینی) و هم در حوزة زبان (شعر و ادبیات). این انقلاب، جامعة ایران را پس از قرن ها سکوت و سکون ناشی از تحجّر و استبداد، ناگهان بخود آورد.
با اینحال بخاطر سلطة مناسبات ایلی – «فئودالی» و تفکیک نشدن اقتصاد شهری از اقتصاد روستایی، فقدان سرمایه داری صنعتی و ادغام منافع «فئودال» ها و بورژوازی تجاری دلاّل و ضعف نیروهای نوین اجتماعی (خُرده بورژوازی، پیشه وران شهری و کارگران)، در یک مصالحة سیاسی بین اشراف درباری، بورژوازی تجاریِ دلاّل و روحانیت حاکم (مصالحه بین مشروطه خواهان و مشروعه خواهان) انقلاب مشروطیت نتوانست به پاره ای از هدف های اساسی خود توفیق یابد، بنابراین عجیب نیست که نخستین رؤسای دولت های مشروطه، «فئودال» و از شاهزادگان مستبد قاجار بودند!
جنبش مشروطیت (۱۹۰۶) بعنوان بزرگ ترین جنبش اصلاح طلبانة تاریخ معاصر ایران براساس قانون و حاکمیت مردم استوار بود. فلسفة سیاسی این جنبش با احکام شرعی (مبنی بر ولایت مطلق یا مشروط فقها و حاکمیت قوانین الهی) تعارض ذاتی داشت. قانون اساسی مشروطیت و متمم آن، با تأکید بر تساوی همة افراد جامعه در برابر قانون، امنیت جانی، مالی و عقیدتی و مصونیّت از بازداشت های خودسرانه، آزادی انتشار روزنامه ها و تشکیل انجمن ها را تضمین می کرد و ضمن نفی هرگونه حکومت مطلقه (چه دینی و چه دولتی)، حاکمیت ملی را هدف اصلی و اساسی خویش قرار داده بود و ارادة مردم را منشاء قدرت دولت، و سلطنت را اگرچه «ودیعه و موهبتی الهی» اما آنرا «از طرف ملت به شخص شاه، مفّوض شده» می دانست.
جنبش مشروطیت ایران، در حقیقت تبلور اجتماعی مقابلة «بدعت» (تجدّد) با «سُنّت» (شریعت) بود. متفکران مشروطه برای اولین بار کوشیدند تا «رعیّت» را به «ملّت» و «هویّت ملّی» را جایگزین «هویّت اسلامی» نمایند. از این دوران است که ما از یک «جامعة ایلی» به یک «جامعة ملّی» متحوّل شدیم.
روشنفکران جنبش مشروطیّت
روشنفکران عصر مشروطه با وجود ضعف ها و محدودیت های تاریخی و تعداد اندک شان، نقشی کارساز در ارتقاء آگاهی و پیشبرد شعارهای اساسی جنبش داشتند.
نگاهی به روزنامه ها و نشریات و شعارها و اعلامیه های دوران مشروطیت نشان می دهد که فضای عمومی جنبش مشروطیت، اساساً یک فضای غیرمذهبی و غیراسلامی بود. انزوای «مشروعه خواهان» (به رهبری فقیه معروف و برجسته ای مانند شیخ فضل الله نوری) آنچنان بود که چاپخانه های تهران و دیگر شهرهای بزرگ از چاپ اعلامیه های شان خودداری می کردند. جالب است که برخلاف انقلاب ۵۷، هیچیک از روحانیون و رهبران بزرگ مذهبی،‌خواستار استقرار «حکومت اسلامی» نبودند. تلاش روحانیون معروفی مانند بهبهانی، طباطبائی، نائینی و آخوند خراسانی در بسیج مردم هرچند پراهمیت و کارساز بود اما باید دانست که (برخلاف نظر دکتر جواد طباطبائی) آنان درک روشنی از هدف های عرفی و غیراسلامی مشروطیّت نداشتند چرا که فلسفة سیاسی مشروطیّت، متأثّر از فلسفة سیاسی غرب بود در حالیکه علمای مشروطه، عموماً، اطلاعی از فلسفة سیاسی غرب یا اروپا نداشتند، لذا بعد از قدرت گیری مجلس و طرح قوانین غیراسلامی، آنان بتدریج از جنبش دلسرد و جدا شدند. سخن آیت الله طباطبائی در این باره که می گفت: «سرکه ریختیم، شراب شد» بسیار پرمعناست. منظورم اینست که به فضای غیراسلامی جنبش مشروطه و نقش روشنفکران لائیک در ارتقاء آگاهی و سطح شعارهای جنبش تأکید کنم.
نکتة مهم اینست که روشنفکران و مبارزان عصر مشروطیت (به جز حیدر عمواغلی و یارانش) عموماً اصلاح طلب بودند نه انقلابی. اکثر این متفکران، تحول جامعة ایران را بصورت گام بگام و خصوصاً از طریق مشروط کردن قدرت شاه، استقرار قانون و گسترش آموزش و پرورش نوین مد نظر داشتند، بدینجهت مشروطیت، هم به لحاظ شعارها و خواست ها و هم به لحاظ پایگاه و گسترة اجتماعی آن، «انقلاب» (بمعنای تعریف شده و شناخته شده کلمه) نبود از این رو اطلاق «نهضت» یا «جنبش» به مشروطیت شاید درست تر باشد.
همانطوریکه که گفتم، مشروطیت اساساً یک جنبش اصلاح طلبانه بود. شعارها و خواست های اساسی متفکران مشروطیت، استقرار قانون، محدود و مشروط کردن قدرت سلطان، ایجاد مجلس شورا، اخذ تمدن و تکنولوژی غربی، ناسیونالیسم و غیره بود. متفکران و رهبران عصر مشروطیت، اساساً در پی سرنگون کردن حکومت و کسب قدرت سیاسی نبودند.
نوعی «رنسانس» (یعنی بازگشت به تاریخ و فرهنگ و تمدّن ایران باستان) در عقاید متفکران مشروطه (مانند میرزا آقاخان کرمانی، میرزا فتحعلی آخوندزاده) وجود داشت که یادآورِ اندیشه های متفکران دورة رنسانس اروپا بود. متفکران دورة مشروطیت نیز مانند متفکران عصر رنسانس اروپا، معتقد بودند که رازِ رهایی جامعه از درماندگی و فلاکت تاریخی، گُسستن از فرهنگ دینی و رهایی از سلطة خرافات است.
شاعران و متفکران دورة «مشروطیّت» – اساساً- دارای سه وجه مشخصّه بودند؛ ۱- ارزشگزاری به میراث ملّی و توجّه به تاریخ و تمدّن ایران باستان (ناسیونالیسم). ۲- مبارزة بی پروا علیه دین و خرافه پرستی.
۳- اعتقاد به جلب و جذب تمدّن و پیشرفت های علمی اروپا.
این هر سه مشخصّه را در آثار «میرزا فتحعلی آخوندزاده»، «میرزا آقاخان کرمانی»، «عشقی» و «عارف قزوینی» می توان یافت.
«عارف قزوینی» شاعر ملّی ایران و ترانه سرای بزرگ انقلاب مشروطیت در مبارزه با «دین» و پاسداران و نمایندگان آن (شیخ، زاهد و واعظ) شعرهای بسیاری سرود. او که ابتداء به اصرار و تشویق پدرش، سه سالی «روضه خوان» شده بود، خیلی زود به ماهیت «دین» و «زاهدان ریائی» پی بُرد. خودش می گوید: «مرا زیر بارِ ننگینی بُردند یعنی عمّامه بر سرم گذاشتند، امّا همانطور که عمّامه مرا شرمنده و رسوا کرد، من هم «عمّامه» را پیش اهل علم، بصورت یک پول سیاهِ قلب، قلمداد کردم … صُحبتِ کُفر من، اندر سرِ منبرها شد …» با چنین آگاهی و دانشی بود که «عارف» علیه قید و بندهای مذهبی و «مُلاّ» های زمانه اش شورید و چنین سرود:
کار با شیخ، حریفان! به مُدارا نشود
نشود یکسره، تا یکسره رسوا نشود
شده آن کار که باید بشود، می باید
کرد کاری که دگر بدتر از این ها نشود
درِ تزویر و ریا، باز شد این دفعه چنان -
بست باید، که پس از بسته شدن، وا نشود
سلب آسایش ما مردم، از این هاست، چرا -
سلب آسایش و آرامش، از این ها نشود؟
«عارف»، چنان از «شریعت» و «شریعتمداران» بیزار بود که حتّی (برخلاف وصیّت پدرش) دستور داد تا تا از باغ های انگوری که قرار بود درآمدِ آنها صرفِ «روضه خوانی» شود – «شراب» بگیرند و خود – هر ساله- از تهران به قصد خوردن «شراب خانگی» عازم قزوین می شد … گفتنی است که «عارف قزوینی» هم بعنوان یک «لائیک» و هم بعنوان یک «ناسیونالیست» می گفت: «آنچنان به ایران علاقمندم که حتّی تمامتِ «بهشت» را به یک وجب خاک ایران، معاوضه نمی کنم …»

***

بر خلاف نظر برخی از محققان (خصوصاً آقای باقر مؤمنی)، جنبش مشروطیت یک «انقلاب بورژوا – دمکراتیک» نبود چرا که با توجه به ساختار اقتصادی – اجتماعی و فرهنگی جامعه، چنین انقلابی در ایران – اساساً – غیرممکن بود. با چنان ساختار اقتصادی – اجتماعی و با چنان دستگاه فکری و مفهومی، انقلاب مشروطیت نمی توانست به بسیاری از شعارها و آرمان های خویش برسد و اصلاً با چنان سطحی از رشد نیروهای اجتماعی و اقتصادی تحقّق جامعة مدنی، آزادی و دموکراسی در ایران غیرممکن بود. با اینحال باید تأکید کرد که جنبش مشروطیت، فضای ذهنی و روانی جامعة ایرانی را دگرگون کرد و شاید بتوان گفت که از ایرانی، انسان دیگری ساخت برخاسته از خاکستر قرون و اعصار. به عبارت دیگر: با جنبش مشروطیت، انسان ایرانی از پیلة قرون وسطائی خود بدر آمد و چشم بر جهان معاصر گشود.
از انقلاب مشروطیّت به انقلاب اسلامی!
استقرار جامعة مدنی، جنبش مشروطه خواهی و حکومت قانون در اروپا از یکطرف با رشد مناسبات شهرنشینی و رونق بازرگانی و تجارت و علم و دانش همراه بوده و از طرف دیگر، این امر، حاصل پیکار علیه حاکمیت سیاسی و فرهنگی کلیسا و محصول نوعی رفرم دینی بود. در حالیکه نهضت مشروطیت – اساساً – یک جنبش روشنفکری بود و پایگاه توده ای چندانی نداشت. به عبارت دیگر: ادغام اقتصاد روستایی در اقتصاد شهری، عدم رشد بازرگانی و تجارت، وجود یک بورژوازی دلاّل و ترسو، فقدان یک طبقة متوسط شهری قدرتمند که آگاه و حامی شعارهای اساسی جنبش باشد و همچنین، استسلام (اسلامی کردنِ) مفاهیم غربی، التقاط مذهب با مقولات عُرفی و نیز درگیری ها و اختلافات موجود میان مشروطه طلبان تندرو، و نیروهای معتدل، جنبش مشروطه خواهی را شدیداً آسیب پذیر می ساخت. بهمین جهت، بعضی از روحانیون دوراندیش و خصوصاً درباریان و عوامل ضد مشروطه، خیلی زود، لباس مشروطه خواهی پوشیدند و بسیاری از مواضع و مقامات مهم (مانند مجلس، دادگستری و نظمیه) را در اختیار گرفتند. قانون اساسی مشروطیت – در واقع – حاصل مصالحة نیروهای لائیک با روحانیت حاکم بود. بدین ترتیب، آن تضادهایی که قرار بود در جنبش مشروطیت حل و فصل شوند، بعنوان « استخوان لای زخم» به ما – در انقلاب ۵۷ – به ارث رسیدند. بنظر من، دعواها و کشمکش هایی که اینک در جامعة ایران بین روحانیت محافظه کار سُنّتی و نیروهای لائیک (چه مذهبی و چه غیرمذهبی) در جریان است، ادامة همان دعواها و تضادهای جنبش مشروطیت است که بخاطر ضعف ها و محدودیت هایی که گفتم، پنهان و ناتمام مانده بود.
متأسفانه در دهه های گذشته، مشروطیت برای جامعة روشنفکری ایران به هیچ وجه مورد عنایت و اعتبار نبود بلکه در طی دهه های گذشته (خصوصاً از دوران رضاشاه تا انقلاب ۵۷) برای اکثریت قریب به اتفاق رهبران و روشنفکران و احزاب و سازمان های سیاسی ما، ایدئولوژی های فریبا (چه دینی و چه لنینی)مرجع و معیار در ارزیابی های سیاسی – اجتماعی بودند. بهمین جهت، مشروطیت و مبانی فکری و فرهنگی آن، در واقع جزو «مُحرّمات» یا «ممنوعه» ها بود و اگر بدانیم که رژیم رضاشاه و محمدرضاشاه نیز با نام «سلطنت مشروطه» تعریف می شد، آنگاه نزدیک شدن به این «مُحرّمات» و «ممنوعه ها»، انگ «سلطنت طلبی» را برای دوستداران مشروطیت بهمراه داشت. بنابراین: با توجه به خصلت انقلابی ایدئولوژی های رایج، طبیعی بود که خصلت اصلاح طلبانه اندیشة مشروطیت برای بیشتر رهبران سیاسی و روشنفکران ما، مطرود و مردود باشد.
روشنفکران
در یک نمای کُلّی: بعد از انقلاب مشروطیّت و خصوصاً از دوران رضاشاه تاانقلاب ۵۷، ما شاهد پیدایش سه دسته روشنفکر بودیم:
دستة اول: روشنفکرانی که با تکیه بر تاریخ و فرهنگ ایران، اصلاحات فرهنگی و سیاست های آموزشی و تربیتی و تحوّلات آرام اجتماعی را مدّ نظر داشتند. این دسته از روشنفکران که در واقع فرزندان بلافصل روشنفکران عصر مشروطه (مانند: آخوندزاده، میرزا آقاخان کرمانی و میرزا ملکم خان) بودند، ضمن حمایت پنهان و آشکار از اصلاحات رضاشاه جهت نوسازی، ایجاد امنیّت ملّی و استقرار نهادهای مدنی در جامعه، در واقع هستة فکری ناسیونالیسم دوران رضاشاه را تشکیل می دادند. روشنفکرانی مانند: محمدعلی فروغی (ذکاءالملک)، مشیرالدولة پیرنیا، محمود افشار، ابراهیم پورداوود، عباس اقبال، سعید نفیسی، احمد کسروی، عارف قزوینی، علی دشتی، ملک الشعراء بهار … و هستة نویسندگان نشریة «ایرانشهر» و «کاوه» (در برلین آلمان) یعنی: کاظم زادة ایرانشهر، رضازادة شفق و سید حسن تقی زاده …
دستة دوم: روشنفکرانی که تحت تأثیر انقلاب شوروی، خواستار تغییرات انقلابی و سوسیالیستی در ایران بودند. این دسته از روشنفکران، که در واقع فرزندان فکری کمونیست های عصر مشروطه (مانند حیدرخان عمواوغلی، احسان الله خان و سلطان زاده) بودند، بدون توجه به محدودیت های تاریخی و ظرفیت های فرهنگی مردم و بدون آگاهی از ضرورت ها و اولویّت های اساسی جامعة ایران، با تشکیل گروه «۵۳ نفر» و بعد «حزب تودة ایران» به مخالفت با رضاشاه و اصلاحات اجتماعی او پرداختند.
حزب توده که در آغاز، محفلی از فئودال زاده های تحصیل کرده اروپا بود – ضمن آرزوی تحقّق ساختمان سوسیالیستی در ایران، تحت تعالیم و توصیه های استالین، مبارزات سیاسی را، ابتدائاً از زاویة مبارزه با امپریالیسم جهانی (به سرکردگی انگلیس و بعد آمریکا) آغاز کرد. انترناسیونالیسم حزب توده (که در خدمت مصالح و منافع دولت شوروی بود) در واقع بر ضد ناسیونالیسم دورة رضاشاه بود و اگر چه بر اساس تحلیل های اوّلیة کمینترن، رضا شاه بعنوان «نمایندة بورژوازی پیشرو ایران» بشمار می آمد، اما بزودی مبارزه با حکومت رضاشاه و مخالفت با رژیم بورژوائی او، سرشت و سرنوشت سیاسی روشنفکران چپ ایران را تعیین کرد. حزب توده – که از انسجام ایدئولوژیک و حمایت مالی و تدارکاتی دولت شوروی (و خصوصاً استالین) برخوردار بود و با همین امکانات، در جامعة ایران «افکار عمومی» می ساخت، بتدریج به جریان مسلط سیاسی و روشنفکری ایران تبدیل شد و از این تاریخ، جریان اصیل و ملّی روشنفکری ایران در هجوم تبلیغات حزب توده، خاموش و فراموش گردید.
دستة سوم: با واقعة «سیاهکل» (اسفند ۴۹) دوران جدیدی در تاریخ روشنفکری ایران بوجود آمد که نه غنای فرهنگی روشنفکران عصر مشروطیّت را داشت و نه مجهّز به آگاهی های مارکسیستی – کمونیستی حزب توده بود. «مبارزة مسلّحانه: هم استراتژی، هم تاکتیک» در واقع تیر خلاصی بود بر پیکر نیمه جان اندیشه و تعقّل سیاسی در ایران … انهدام گرائی، شهادت طلبی، فقرپرستی، تحقیر کتاب و فرهنگ و هنر، مطلق کردن استبداد سیاسی رژیم و نفی امکان هرگونه مبارزة صنفی و دموکراتیک، بن بست سیاسی ایران را عمیق تر ساخت … دیگر، همه بجای اندیشیدن «نقل قول» می کردند. سلاح فرهنگ به چاهِ ویلِ فرهنگ سلاح سقوط کردو فولکلور مذهبیِ خون و شهادت، دلیل بر حقانیّت مبارزه و جایگزین خِرَد سیاسی گردید و «شهید، قلب تاریخ» شد … در این زمان، حتی گروه مارکسیستی معروفی مانند گروه «جزنی – ضیا ظریفی» که تأمّلی در تاریخ و فرهنگ ایران داشتند – بوسیلة منادیان افراطی مبارزة مسلحانه، مدت ها تکفیر و تحریم شدند. به این اعتبار، در این دوران، ما به اندازة بیسوادهای مان «روشنفکر» داشتیم و رهبری سیاسی، دیگر نه احتیاجی به تجربة سیاسی داشت و نه نیازی به آگاهی ها و تحصیلات دانشگاهی. صلاحیّت رهبران سیاسی، تنها با معیار «شکنجه و زندان» ارزیابی می شد.
تأکید بر عدالت خواهی و فلسفة شهادت باعث همدلی روشنفکران مارکسیست و شیعی (مجاهدین و هواداران شریعتی) گردید، شعار «فدائی – مجاهد پیوندتان مبارک!» در واقع، بیانگر نوعی وحدت سیاسی – استراتژیک روشنفکران مارکسیست و مذهبی بود، استراتژی واحدی که در آن از آزادی و دموکراسی و حقوق بشر سخنی نبود و جنبه های مثبت فرهنگ و تمدن غرب نیز – یکجا – نفی و انکار می گردید. در این دوران، مترقّی بودنِ افراد و گروه ها، ابتداء از زاویة مخالفت با شاه و امپریالیسم ارزیابی می شد، بی آنکه به ماهیّت ارتجاعی افکار و عقاید آنان توجة اساسی گردد. اینکه «اکثریتِ» بزرگترین سازمان سیاسی چپ ایران بهنگام انقلاب (یعنی سازمان چریکهای فدائی خلق) با اولین «کیشِ» تئوریک حزب توده، «مات» گردید و سران و رهبران آن بدامان کیانوری افتادند و – بعد – هر دوی این سازمان مارکسیستی، مجذوب شعارهای ضدامپریالیستی امام خمینی شدند، نتیجة همین همدلی و وحدت سیاسی – استراتژیک بوده است. با اینهمه باید دانست که نسل سومِ روشنفکران ایران (گروه های چریکی) با مبارزه و فداکاری های حماسی خود، زندگی و آیندة بهتری را برای مردم ایران می خواست اگر چه بخاطر فقدان آگاهی های تاریخی و سیاسی در دام رادیکالیسمی هولناک و ویرانگر گرفتار شد و بقول احمد شاملو:
« عاشقان،
سرشکسته گذشتند
شرمسارِ آوازهای بی هنگام خویش».
روشنفکران عصر مشروطیت و رضاشاه ـ اساساً ـ متکی بر اندیشه های متفکران عصر روشنگری فرانسه (مانند روسو، ولتر و منتسکیو) بودند، در حالیکه روشنفکران عصر محمد رضاشاه – عمدتاً – متکی بر آراء و عقاید لنین و مارکس و مائو و چه گوارا (و حتی انور خوجه!!) بودند، (به نظر من، این دوره، یکی از فقیرترین و حقیرترین دوره های اندیشة سیاسی در ایران بشمار می رود). روشنفکران عصر مشروطه و رضاشاه در پیِ نوسازی و مهندسی اجتماعی بودند، در حالیکه روشنفکران عصر محمد رضاشاه – عموماً – در پی ویرانی و سرنگونی بودند. به عبارت دیگر: احزاب و ایدئولوژی های بعد از مشروطیّت (چه اسلامی و چه مارکسیست – لنینیستی) عموماً در پی انقلاب و کسب قدرت سیاسی بودند، بهمین جهت این احزاب و ایدئولوژی ها در ذات خویش حامل یا مُروّج خشونت و خونریزی و کشتار بودند. نفوذ اندیشه های انقلابیون روسی و خصوصاً پیروزی انقلاب اکتبر در روسیه و تأثیر آن بر روشنفکران ایرانی، خشونت را به ابزاری لازم در نزد روشنفکران و مبارزان ایرانی بدل ساخت:
« سقوط عاطفه های لطیف را در خود
باید
امشب جشن بگیرم
من، این زمان، رسا و منفجرم
- مثل خشم –
و مثل خشم
توانایم
و می توانم دیوان شعر حافظ را
بردارم
و برگ برگش را
با دست های خویش
پاره پاره کنم
و می توانم در رهگذار باد
قد افرازم
و باغی از شکوفه و شبنم را
پرپر کنم
و می توانم حتی
- حتّی از نزدیک –
سر بریدن یک تا هزار برّة نوباوه را
نظاره کنم…
که گفته است که ویران شدن تماشائی نیست؟
که گفته است که ویران شدن غم انگیز است؟
جنوب شهر ویران خواهد شد
- و جای هیچ غمی نیست –
جنوب شهر را آوار آب
ویران خواهد کرد
شمال شهر را
ویرانی جنوب…»
به عبارت دیگر: بعد از مشروطیت و خصوصاًٌ بعد از شهریور ۱۳۲۰ تا انقلاب ۵۷، با رواج مارکسیسم حزب توده در ایران، نقش قاهرة دولت (سلطان)، به رهبری حزب یا «سازمان پیشتاز» واگذار شد و توده های هوادار، تحت قیمومیّت یا ولایت و رهبری حزب و سازمان، از خودشان سلب تفکر کردند. نفی فردیّت انسان و تأکید بر «اولویّت جامعه بر فرد» و سقوط عقل نقّاد به عقل نقّال، نفی لیبرالیسم، حقوق بشر، ملیّت و میهن دوستی در سازمان های مارکسیستی و خصوصاً رواج اندیشه های تجددستیز و خردگریز روشنفکرانی مانند جلال آل احمد، دکتر احمد فردید و دکتر علی شریعتی و سلطة ایدئولوژی های خونفشانِ انقلابی در این دوران، بر مشکلات نظریِ تحقّق جامعة مدنی در ایران افزود.
روشنفکران عصر مشروطه و دورة رضاشاه، عموماً درگیر توسعه و تجدّد اجتماعی، گسترشِ سوادآموزی و حفظ وحدت ملّی بودند در حالیکه از شهریورِ ۱۳۲۰ و سقوط رضاشاه تا انقلاب ۵۷، روشنفکران ما اساساً درگیر آزادی های سیاسی و ایدئولوژی های رنگارنگ سیاسی بودند بی آنکه به پایه ها و زمینه های این آزادی و دموکراسی آگاهی داشته باشند. در واقع بعد از سقوط رضاشاه تا انقلاب ۵۷ اکثریت روشنفکران ما فاقد حس مسئولیت در مهندسی اجتماعی جهت توسعة ساختارهای شهری بودند.
روشنفکران عصر مشروطه، به مشکلات ایران بطور تاریخی یا ریشه ای نگاه می کردند در حالیکه روشنفکران بعدی، مسائل و مشکلات ایران را بشکل لحظه ای و سطحی می دیدند، یعنی تنها به تغییر رژیم سیاسی فکر می کردند نه به ساختار و بافتار فرهنگی جامعه در پیوند با آزادی و دموکراسی، و دیدیم که رژیم حکومتی تغییر کرد اما هم آزادی های اجتماعی قربانی شد و هم توسعه و تجدّد ملّی.
از این گذشته، روشنفکران عصر مشروطه با برخورداری از یک ناسیونالیسم مثبت و انسانی، اساساً به منافع ملی ما فکر می کردند در حالیکه روشنفکران بعدی، با اعتقاد به انترناسیونالیسم کمونیستی یا پان اسلامیسم، به مصالح عالیة «جهان سوسیالیستی» یا «اُمّت اسلامی» فکر می کردند. بنابراین عجیب نبود که ناسیونالیسم و میهن دوستی، هم در سازمان های کمونیستی و هم در دیدگاه های روشنفکران اسلامی، نوعی «شرک» یا «مقوله ای بورژوائی» بشمار می آمد.
بی تردید در انقلاب مشروطیّت، هم درجة شعور و آگاهی توده های مردم بسیار پایین تر بود، هم امکانات فرهنگیِ روشنفکران جهت آگاهی و آشنایی از تحولات سیاسی – اجتماعی جهان کمتر بود، و هم خصوصاً استبداد و اختناق سیاسی عصر قاجار، بیشتر و گسترده تر بود، امّا می بینیم که در اساسی ترین مسائل سیاسی-فرهنگی (از جدائی دین و دولت تا نگاه به تاریخ ایران و اسلام، فلسفة سیاسی و غیره)، درک روشنفکران انقلاب مشروطه از درک روشنفکران ما در انقلاب ۵۷ جلوتر و پیشرفته تر بود. چرا؟ برای اینکه روشنفکران عصر مشروطه چشمی به تاریخ و فرهنگ ایران داشتند و چشم دیگری به تحولات سیاسی- اجتماعی اروپا، یعنی اخذ و اقتباس درست از آنچه که خودی و بیگانه بود. بهمین جهت است که در انقلاب مشروطیت، فقیه برجسته و با نفوذی مثل شیخ فضل الله نوری را بجرم «مشروعه طلبی» بدار آویختند، اما در انقلاب ۵۷، رهبران سیاسی و روشنفکران ما، خَلـَف همین شیخ فضل الله (یعنی آیت الله خمینی) را به حکومت رساندند و شاعر معروفی بنام نعمت میرزا زاده (م. آزرم) در «افسونِ ماه زدگی» از «امام خمینی» چنین ستایش و استقبال کرد:
« سوی پاریس شو! ای پیک سبکبال سحر
نامة مردم ایران سوی آن رهبر بر!
نامه ای از سوی ابنای وطن نزد امام
تهنیت نامه ای از خلق به سوی رهبر!
ای امامی که تُرا نیست زعیمی همدوش
ای خمینی که تُرا نیست به گیتی همبر!»
بعبارت دیگر، هر قدر که روشنفکران عصر مشروطه، اهل تفکر و اندیشه و تحقیق بودند، روشنفکران ما، در انقلاب ۵۷- بر عکس – اهل تقلید و تکرار و «نقل قول» بودند. طبیعی است که: «از محقّق تا مقلّد فرق هاست.»
در یک مقایسة تطبیقی، به جرأت می توان گفت که غیر از خلیل ملکی، دکتر غلامحسین صدیقی، دکتر شاپور بختیار و چند تنی دیگر، عموم روشنفکران و رهبران سیاسی ما – در انقلاب ۵۷ – یک قرن از روشنفکران و رهبران سیاسی جنبش مشروطیت عقب تر بودند.
حدود یکصد سال پیش فرزانگان انقلاب مشروطیت می گفتند: «ما با رنج های بسیار، این غول خطرناک (مذهب) را در شیشه کرده ایم، بر آیندگان است که با هوشیاری و آگاهی نگذارند تا بار دیگر این غول (مذهب) آزاد شود». … بعد از گذشت یک قرن، واقعاً ما در کجای کار هستیم؟
«بازگشت به خویش» در نزد روشنفکران برجستة مشروطیّت، (مانند آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی) بازگشت به فرهنگ شاد و زندگی سازِ ایران پیش از اسلام بود با اخذ و تلفیقی از تمدّن و تکنولوژی غربی، در حالیکه هدف جلال آل احمد و دکتر شریعتی از «بازگشت به خویش» در واقع بازگشت به «خیش» بود (همانطور که دیدیم). در شرایطی که آل احمد، دکتر علی شریعتی، احمد فردید، رضا داوری و دیگران … آسیا و اسلام را در برابر تمدّن غرب عَلَم می کردند و بسیاری در رؤیای استقرار مدینة فاضلة «سوسیالیسم» بخواب می رفتند، رژیم شاه نیز با بستن فضای سیاسی جامعه و با اقداماتی مغایر با نوسازی و سیاست توسعة ملّی و تجدّد اجتماعی اش، چاقوی مبارزان انقلابی را تیز می کرد … در واقع، در فضائی سرشار از بی خِرَدی های سیاسی، هر یک از ما، آتش بیار معرکة انقلاب بودیم …
آل احمد، شکست انقلاب مشروطیت را نه در ضعف نیروهای نوین اجتماعی، نه در ضعف بورژوازی دلاّل و ترس خورده، متزلزل و وابسته به اشرافیت قاجار و نه در سلطة روحانیون شیعه و دخالت آنان در تدوین قانون اساسی مشروطه بلکه او – اساساً -علل شکست انقلاب مشروطیت را در «دور شدن از آرمان های اصیل اسلامی و در فاصله گرفتن از سُنّت های بومی و دخالت روشنفکران غرب زده در تدوین قانون اساسی» و خصوصاً در کناره گیری روحانیت شیعه در امر حکومت و سیاست می دانست. از این رو: او ضمن ابراز تأسف از «خلع ید از روحانیت»، دربارة «شیخ شهید» (شیخ فضل الله نوری) می گفت: «خلع ید از روحانیت، حاصل اصلی مشروطه بود و گویا امروز ما حق داریم که نظر شیخ شهید (فضل الله نوری) را صائب بدانیم که به مخالفت با مشروطه برخاست و مخاطرات آنرا برای روحانیت گوشزد نمود … و من، نعش آن بزرگوار (شیخ فضل الله نوری) را بر سرِ دار همچون پرچمی می دانم که بعلامت غرب زدگی بر بام سرای این مملکت افراشته شده است.»
آل احمد (و بعد دکتر شریعتی و دیگران) با روشنفکران عصر مشروطیت برخوردی انتقادی و سرزنش وار داشت و متأسف بود که روح و بینش مشروطه، پیش از آنچه که متأثر از جهان بینی سیاسی و ایدئولوژیک اسلام یا شیعه باشد، تحت تأثیر فرهنگ انقلاب کبیر فرانسه است …
***
رویکرد کنونی روشنفکران ما به مشروطیت قبل از اینکه ناشی از نوعی «نوستالژی» و «بازگشت به گذشته» باشد، حاصل نوعی شکست ایدئولوژی های فریبا (چه دینی و چه لنینی) و نشانه نوعی بیداری و آگاهی ملی ما است.
در چنین چشم اندازی است که بازگشت به مشروطیت و بررسی عقاید و افکار روشنفکران آن عصر، به عنوان تجربه ای راهگشا و آینده ساز، اهمیت روزافزون می یابد.
با توجه به خصلت اصلاح طلبانة جنبش مشروطیت و با توجه به آرمان ها و شعارهای اصلی آن (آزادی،‌ دموکراسی، قانونگرائی، جدائی دین از دولت، ناسیونالیسم و…) می توان گفت که امروزه جنبش نوین روشنفکری در ایران و خصوصاً شعارها و آرمان های زنان، دانشجویان و جوانان بر میراث ها و آرمان های جنبش مشروطیت استوار است.
رویدادها و تحوّلات سیاسی در ایران (از انقلاب مشروطیّت تا انقلاب اسلامی) نشان می دهند که برخلاف نظر «مُستشارالدوله»، مشکلِ جامعة ما «یک کلمه» (یعنی قانون) نیست، بلکه مشکل اساسی جامعة ما یک مشکل معرفتی و فرهنگی است و به همین اعتبار نیازمند یک پیکار درونی و درازمدت است.
- این مقاله از مجموعة گفتگوها و گفتارهای چاپ شده در کتاب های: دیدگاه ها (۱۹۹۳)، گفتگوها (۱۹۹۸)، رو در رو با تاریخ (۱۹۹۹)، هفت گفتار (۲۰۰۱)، برخی منظره ها و مناظره های فکری در ایران امروز (۲۰۰۴) استخراج و تنظیم شده است.
مازیار قویدل (سایت شاهنامه و ایران)

Article printed from آرمان جوانکار: http://javankar.org

URL to article: http://javankar.org/?p=977

در قسمت «از دیگران» مقالات درج شده می‏تواند با نظرگاه‏های حزب مشروطه ایران (لیبرال دموکرات) هم‏خوانی نداشته باشد. مقالات درج شده در این قسمت برای آگاهی‏رسانی و احترام به نظرگاه‏های دیگراندیشان می‏باشند.

---------------------------

از سامانه حزب و صفحه رسمی حزب مشروطه ایران (لیبرال دموکرات) در فیس بوک دیدن کنید.

---------------------------