سده‌یِ شانزدهم روزگارِ شگرفی ست که در آن چیزی به نام اروپا و تمدنِ اروپایی با قدرت و شکوهی بی‌مانند از دلِ جهانِ قرونِ وسطایی زاده می‌شود. نیروهایی که از سده‌یِ دوازدهم رفته-رفته بر هم انباشته شده و از سده‌یِ چهاردهم با رنسانسِ ایتالیا سخت فشرده‌تر شده بودند، در این سده نیرویِ زایایِ خود را از سویی در شکافتنِ سینه‌یِ اقیانوس‌ها به دستِ دریانوردانِ بی‌باک و ماجراجو برایِ یافتنِ «سرزمین‌هایِ ناشناخته» نمایان می‌کرد و، از سویِ دیگر، در جنب-و-جوشِ شگرفِ نقاشان در هنرآوری با شگردهایِ تازه‌یِ نمایشِ چشم‌انداز، و نیز فهمِ نویافته‌یِ علمی بر بنیادِ مشاهده و تجربه و ذهنِ کنجکاو در پیِ هر گونه کشف و اختراع. در این دوران بود که اروپا این نام را به خود گرفت و به «اروپایی بودنِ» خود در برابرِ دیگر تمدن‌ها و فرهنگ‌هایِ بشری آگاه شد. اروپاییان در مقامِ کاشفانِ خطرپیشه کره‌یِ زمین را در دریا و خشکی پیمودند. پیشاهنگیِ ماجراجویانِ اروپایی در شکافتنِ سینه‌یِ اقیانوس‌ها و پیمودنِ قاره‌هایِ دیگر و دست‌اندازی‌هایِ استعمارگرانه سببِ «کشفِ» دیگر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها شد، و از آن جا هشیاری به خود و تاریخ و فرهنگِ «اروپاییِ» خود و احساسِ برتری و سرفرازی از آن. و در این پهنه‌یِ تازه‌یِ جنگِ قدرت بود که دولت-ملت‌هایِ نوخاسته‌یِ اروپایی، بریتانیا و فرانسه و هلند و اسپانیا و پرتقال، بر سرِ سروری بر اقیانوس‌ها و سرزمین‌هایِ نویافته به رقابت و ستیز برخاستند. همچنین، در همین دوران بود که مشاهده‌گری‌هایِ جهانگردانه در باره‌یِ شگفتی‌هایِ زندگانی‌ها و فرهنگ‌هایِ بشری در این سو و آن سویِ عالم و همسنجیِ آن‌ها زمینه‌یِ پیدایش و پرورشِ علومِ انسانی را نیز فراهم ‌کرد.

با کم‌رنگ شدنِ انگاره‌یِ چیرگیِ مطلقِ اراده‌ای ماوراءِ طبیعی بر تمامیِ عالمِ طبیعت و زندگانیِ بشری، افق ‌ِ تازه‌ای در زندگانیِ انسان گشوده شد که سرانجام به پیدایشِ انگاره‌یِ اراده‌یِ آزاد در انسان برایِ سامان بخشیدن به زندگانیِ فردی و اجتماعی و سیاسیِ خود انجامید. انگاره‌یِ اراده‌یِ آزاد در انسان با پیدایشِ مسیحیّت، و رشدِ مفهومِ «گناه» همچون مفهومِ کانونی در انسان‌شناسیِ آن، پدید آمده بود و در انگاره‌هایِ دینیِ پیش از آن، در آیین‌هایِ یهودی و زرتشتی نیز، زمینه داشت. در انگاره‌یِ دینی اختیارِ انسانی در گرفتنِ جانبِ «خیر» یا «شرّ»، در گزینش میانِ فرمانِ الاهی یا وسوسه‌یِ شیطانی، و با نگاه به آخرت بود. امّا با کم‌رنگ شدنِ نگاهِ آخرت‌نگر و ریشه گرفتنِ نگاهِ این‌جهانی و پدیدار شدنِ «سوژه»یِ شناسایِ خردوَرز، میدانِ اختیارِ اراده‌یِ آزادِ انسانی چرخشی می‌کند و از «آخرت» به «دنیا» روی می‌کند. و به‌جایِ کوشش برایِ اندوختنِ «توشه‌یِ آخرت» به اندیشه‌یِ سامان دادنِ کارِ جهان و جامعه در پرتوِ نورِ عقلانیّتِ خودبنیادِ خویش می‌افتد.

در پرتوِ همین چرخش در آغازه‌هایِ سده‌یِ شانزدهم بود که، با دو-سه سالی فاصله‌ از یکدیگر، دو کتابِ کوچک نوشته شد. یکی در لندن، و دیگری در فلورانس؛ دو کتابی که با همه کوچکی‌شان برایِ آینده‌یِ اروپا معناهایِ بزرگ در بر داشتند. نخستین کتاب شهریار به قلم ماکیاوللی بود که در ١۵۱۳ میلادی به پایان رسید، و دیگری آرمان‌شهر (یوتوپیا) به قلمِ تامس مور دو سال پس از آن. گمان نمی‌توان کرد که مور و ماکیاوللی هرگز نامی از یکدیگر شنیده بوده باشند، امّا هر دو کتابی نوشته اند که سه قرن پس از آن در تاریخِ اروپا، رویارویِ یکدیگر، بازتابی بزرگ می‌یابند. زیرا این دو کتاب با رؤیایِ نهفته در درون‌شان دو بُعدِ سیاسیِ آینده‌یِ اروپا را در دو جهتِ مخالف طرح‌ریزی می‌کنند؛ اروپایی که به سویِ پدید آوردنِ جهانِ مدرنِ انسان‌باور (humanist) خیز برداشته است. یکی از آن دو کتاب بُعدِ آرمان‌خواهیِ زمینیِ جهانِ مدرن– جانشینِ بهشتِ آن‌جهانی– را در قالبِ شهری آرمانی فراچشمِ انسانِ اروپایی می‌نهد که رؤیایِ جهانِ اخلاقیِ بی‌کم-و-کاست است؛ و دیگری، بُعدِ واقع‌نگریِ سیاسی و روابطِ قدرت و رفتارِ سیاسی در جهانِ بشری را، چنان که به‌راستی هست.

و امّا، نکته‌یِ اساسی آن است که وجهِ متضادّ‌ِ بنیادیِ این دو نگرش، یعنی آرمان‌خواهی، از سویی، و واقع‌نگری، از سویِ دیگر، بر یک زمینه‌یِ مشترک قرار دارد. و آن، مسأله‌یِ دولت و قرار گرفتنِ آن در محورِ ساختارِ اجتماعی در مقامِ سازمان‌دهنده‌یِ روابطِ کلانِ بشری و نهادهایِ اجتماعی ست، که آینده‌یِ اروپایِ مدرن بر بنیادِ آن شکل می‌گیرد. و این همان «لِویاتان» (Leviathan)ای ست که هابز چند دهه پس از تامس مور و ماکیاوللی از دلِ عالمِ اسطوره به در می‌آورد و به زبانی دیگر از ضرورتِ فرمان‌فرماییِ آن در مقامِ سامان‌بخشِ آشوبِ «وضعِ طبیعی» در جامعه سخن ‌می‌گوید. اینان، این اندیشندگانِ بنیادگذار، هرگز نمی‌توانستند به در-بر-داشته‌هایِ شگفت و پیچیده‌یِ جستارهایِ کتابِ خود برایِ آینده‌یِ اروپا آگاه باشند. بلکه، ناخودآگاه روحِ گیتیانه‌یِ (secular) تمدنِ نوپایِ مدرنِ اروپایی را بازتاب می‌دادند که در قلمروِ سیاست و کشورداری در قالبِ دولت-ملت (nation-state)، با معنایِ تازه‌ای از چند-و-چونِ روابطِ انسانی و بهترین شکلِ ساماندهیِ آن، رفته-رفته در کارِ سامان‌یابی بود. تا آن زمان، در درازنایِ یک‌هزاره، کلیسا بود که مدیریّت نظامِ اجتماعی را در دست داشت و از ساحتِ خُردِ روابطِ اجتماعی، یعنی روابطِ رو-در-رو در کوچک‌ترین واحدِ اجتماعی و اقتصادی، از خانواده تا یک روستا، و از آن جا تا روابط در قالبِ ساختارهایِ کلانِ جامعه و دولت را زیرِ نظر داشت و هنجارهایِ رسمیِ «خداپَسَندانه»یِ رفتار را در آن‌ها بَرمی‌نهاد. زیرا در کارِ بَرنهادنِ هنجارهایِ رفتارِ انسانی خواستِ خود را کاشف از خواستِ الاهی می‌دانست. در نتیجه، در سده‌هایِ میانه نظامِ بَرنهاده‌یِ کلیسا را نظامی «الاهی» می‌دانستند. کلیسا، با زیرِ چنگ آوردنِ امپراتوریِ روم، شبکه‌یِ قدرتِ امپراتوریِ خود را، با مرکزیّتِ رُم و در رأسِ آن پاپ، از یک روستا نه تنها تا مرزهایِ امپراتوریِ روم، بلکه تا سراسرِ سرزمین‌هایِ «بَربَر»هایِ ژرمن و اسلاو نیز گسترده بود، که به مسیحیّت در قالبِ فرمانرواییِ کلیسا ایمان آورده بودند. امّا سده‌یِ شانزدهم، دورانِ «دین‌پیرایی» (Reformation) و برآمدنِ پروتستانتیسم، سده‌یِ تَرَک برداشتنِ قدرتِ کلیسا و قدرت گرفتنِ دولت‌ها در قالبِ یکّه‌سالاریِ پادشاهان در درونِ ساختارهایِ رو به رشدِ اقتصادی و اجتماعیِ جامعه‌یِ بورژواییِ نوپدید و آبستنِ ملت‌هایِ مدرن بود. از این‌رو، جایِ شگفتی نیست اگر که فلسفه‌یِ سیاسی، یعنی اندیشیدن به ماهیّتِ قدرتِ سیاسی و چند-و-چونِ روابطِ اجتماعی در درونِ ساختارِ دولت و قدرتِ فراگیرِ فرمانفرمایِ آن، در این دوران در محورِ اندیشه‌یِ فلسفی قرار می‌‌گیرد.

تامس مور با طرحِ یک جامعه‌یِ آرمانی در کتابِ خود سودایِ بازسازیِ نظامِ سیاسی و اجتماعیِ پادشاهیِ بریتانیا را در سر داشت. زیرا، چنان که در بخشِ یکمِ آرمان‌شهر بازمی‌گوید، آن را سخت آلوده به آشوب و بیداد و فساد می‌دید. ماکیاوللی نیز کتابِ خود را برایِ آن می‌نوشت که برایِ ایتالیای پاره-پاره‌یِ آشوب‌زده از نظرِ سیاسی نجات‌بخشی پیدا کند که آن را مانندِ قدرت‌هایِ بزرگِ نوخاسته‌یِ اروپایی، همچون فرانسه و انگلستان و اسپانیا و هلند، یکپارچه کند. اما این دو نویسنده که نگاه‌شان بیش از همه به رویدادها و مسأله‌هایِ دور-و-برِ سرزمین‌ِ خودشان بود، بی آن که بدانند، پیشاهنگانِ گشایشِ افقِ تازه‌یِ کردار و اندیشه در کارِ دولت و سیاست برایِ اروپا بودند، و ناخودآگاه، فراتر از مسائلِ میهنِ خود، کتاب‌هایی برایِ آینده‌یِ اروپا نوشتند. معنایِ نهفته‌یِ تاریخیِ این دو اثر را در بازپس‌نگری به تاریخِ اروپا در سده‌هایِ پس از آن می‌توان دریافت. این دو کتاب تا آن جا که به زبانِ ساده و روشن بازگویِ اندیشه‌هایِ خودآگاهِ نویسندگانِ خود در رابطه‌یِ بی‌میانجی با جهانِ پیرامونِ خود هستند، به‌راستی، هیچ‌‌چیزِ پیچیده‌یِ شگفت‌انگیزی نمی‌گویند که فهمِ عادّیِ بشری در دریافتِ آن ناتوان باشد. و اگر داستان به همین جا پایان یافته بود هرگز چنین بارِ شگفتِ معنایِ تاریخی نمی‌یافتند. سِتُرگیِ این دو کتاب در معنایِ نهفته‌یِ تاریخیِ آن‌هاست که ناگزیر بر نویسندگان‌شان پوشیده است و در سده‌هایِ پسین با بالیدنِ جهانِ مدرنِ گیتیانه (سکولار) و ساخت-و-سازِ جامعه و دولتِ مدرن خود را آشکار می‌کند. معناهایِ نهفته‌یِ هر اثر در پرتوِ خوانش‌ها یا تفسیرهایِ تازه از آن‌ها در فضاهایِ تازه یا دیگرگونه‌یِ کردار و اندیشه‌یِ بشری در درونِ ساختارهایِ تازه‌ یا دیگرگونه‌یِ اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی و جهان‌بینی‌هایِ وابسته به آن‌ها و برامده از درونِ آن‌ها ست که خود را پدیدار می‌کنند.

و امّا، گردشِ کارِ روزگار چنان پیش آورد که سالیانی پیش من این هر دو کتاب را به فارسی ترجمه کنم. و اکنون با این انگیزه در این مقاله به آن دو می‌پردازم و آن دو را رویارویِ یکدیگر می‌سنجم که درنگ در معنایِ ژرف‌تر و آینده‌نگرِ تاریخیِ آن دو را پویشِ روشنگری می‌دانم که بر دو بُعدِ بنیادیِ تمدنِ مدرنِ اروپایی پرتوی می‌اندازد. یک بُعدِ آن آرمان‌خواهیِ انسان‌باورانه‌ای ست که از راهِ سازماندهیِ اراده‌باورانه‌یِ جامعه با قدرتِ دولت رؤیایِ سعادتِ جمعیِ این‌جهانی و درآمدن به جامعه‌یِ کاملِ اخلاقی را جانشینِ نویدِ مسیحیِ رستگاری در آخرت و درآمدن به بهشتِ آن می‌کند. این همان رؤیایی بود که سرانجام در قالبِ رژیم‌هایِ کمونیست در قرنِ بیستم بخشِ بزرگی از کره‌یِ زمین و بشریّت را در چنگال گرفت تا آن آرمان‌شهرِ رؤیایی را بر پا کند که تامس مور آرزومندانه پیشاهنگِ پرداختنِ آن بود. و شگفت آن که، مور این رؤیایِ این‌جهانی را به رغمِ ایمانِ مسیحیِ‌ استوارِ خود و نویدهایِ آن‌جهانی‌اش در میان ‌آورد. مور با آن که در سایه‌یِ پادشاهیِ هنریِ هشتم به بالاترین مقامِ دولتی رسیده بود، با خواسته‌هایِ آن پادشاه کنار نیامد، زیرا آن را با ایمانِ خود به کلیسا و مرجعیّتِ روحانیِ پاپ ناسازگار می‌دید. و سرانجام سرِ خود را در راهِ این ‌سرکشی باخت.

بُعدِ دیگرِ تمدنِ مدرن واقع‌نگریِ سیاسیِ به‌دور از رُمانتیسمِ آرمان‌خواهانه است که نیکولو ماکیاوللی پرداخت، یک کارگزارِ دیوانیِ در دولت‌شهرِ فلورانس که وظیفه‌یِ او پرداختن به روابطِ آن دولت‌شهر با دولت‌شهرهایِ دیگر در ایتالیا و نیز دولت‌هایِ اروپاییِ پیرامونِ آن بود. وی به دور از هر گونه رؤیاپردازی برایِ جهانی آرمانی، از راهِ مشاهده‌ی رو-در-رو و نیز بررسیِ داده‌هایِ تاریخی در بابِ گذشته‌هایِ دور و نزدیک، چشمانِ تیزِ روشن‌نگرِ خود را به صحنه‌یِ رفتارِ سیاسی و چه‌گونگیِ به چنگ آوردنِ قدرت و نگاه‌داشتِ آن دوخت تا از چند-و-چونِ آن در عالمِ تجربی خبردار شود. کارِ ماکیاوللی را به‌درستی سرآغازِ نگرشِ علمیِ مدرن به کردارِ انسانی شمرده اند، به‌ویژه به امرِ سیاسی و مدیریّتِ جامعه، که از روحِ رُنسانس برمی‌خیزد

آرمان‌شهر

کتابِ مور در عالمِ خیال، و در قالبِ روایت، نظمی سیاسی را پیشِ چشم می‌آوَرَد که آرمانی افلاطونی را خود تن‌آور کرده است. یعنی، جامعه‌ای با نظمِ آهنینِ اخلاقی در قالبِ چنان سازمانِ پیش‌اندیشیده‌ای که هیچ رخنه‌ای برایِ راه یافتنِ «فساد» باز نمی‌گذارد. این جامعه، چنان که مور از زبانِ روایتگرِ داستانِ دیدار از آن بازمی‌گوید، از نظرِ جغرافیایی نیز از جهانِ پیرامونیِ آلوده به فساد جدا ست. زیرا آن را، بنا به طرحِ بنیادگذار-اش، به صورتِ جزیره درآورده اند و صخره‌هایِ کشتی‌شکنِ زیرِ آب امکانِ دست‌یابیِ بیگانگان را به آن بسته است. به نظر می‌رسد که تامس مور با نام‌هایی که بازیگوشانه برایِ کسان و چیزها در آن روایت به کار برده، هرگز به بودیافتِ (تحقق) چنان آرمان‌شهری بر رویِ زمین باور نداشته است. در این کتاب نام‌ها به زبانِ یونانی اند، امّا به شیوه‌یِ وارونه‌گویی (ironic) و شوخیانه. چنان که Utopia در آن، از ou-topos در یونانی، به معنایِ «هیچستان» است. نامِ روایتگرِ داستانِ دیدار از آن Hythloday است، از huthlos در یونانی، به معنایِ «یاوه‌سرا». رودی که در آن سرزمین جاری ست نام‌اش Anyder است، از an-hudor در آن زبان، به معنایِ «بی‌آب». و چنین اند نام‌هایِ دیگر در آن سرزمینِ خیالی.

آرمان‌شهر (یوتوپیا) اگرچه، بنا به روایت، جایگاهی بر رویِ زمین دارد، امّا در بنیاد الگویِ متافیزیکیِ جامعه‌ای آرمانی‌ ست که در آن آدم‌ها همه در رفتار نمودگارهایِ انسانِ آرمانیِ اخلاقی اند. در نتیجه، در رفتارشان هیچ کژروی از هنجارهایِ «درست» دیده نمی‌شود، که دولت—این بار به جایِ خداوند– برنهاده است. به‌خلافِ ایمانِ مسیحیِ نویسنده، آنچه در این عالمِ آرمان‌شهری فرمان‌رواست، روحِ گیتیانه‌یِ یونانیّت است نه خیالِ عالمِ مینویِ مسیحیّت. در این جا طبیعت یکسره مهار شده است. نه تنها طبیعتِ بیرونی، که در چنگِ توانایی‌ِ فن‌آورانه‌یِ انسان است و در خدمتِ نیازهایِ او، که طبع یا طبیعتِ درونیِ آدمیان نیز. زیرا با از میان برداشتنِ عامل‌ِ اصلیِ «فساد» و کژرویِ اخلاقی، یعنی پول، و بی‌ارج کردنِ زر-و-زیور و ثروت، مردم را یکسره برابر کرده اند. مردمِ آرمان‌شهر اگرچه باورها و آیین‌ها و نهادهایِ دینی نیز دارند، امّا کشورشان یک باهمستانِ (community) دینیِ، همچون اروپایِ قرونِ وسطا، در زیرِ فرمان‌رواییِ یک کلیسا نیست و کشور با قانون‌هایِ الاهیِ برامده از کشفِ اراده‌یِ خداوند از راهِ نهادِ مقدّسِ کلیسا اداره نمی‌شود، بلکه کشور و دولتی ست که آیین و کلیسایی هم، همانندِ کلیسایِ پروتستان، در خدمتِ خود دارد. این جا شریعتمداریِ کلیسا نیست که مدیریتِ جامعه و هدایتِ آن را به سویِ غایتِ آن‌جهانی در دست داشته باشد، بلکه کشوری ست با فرمانرواییِ آرمانِ اخلاقیِ این‌جهانی که دولت پاسبانِ آن است. در چنین نظامِ آرمانیِ اخلاقی نشانی از سرکشی‌هایِ طبع و بلندپروازی‌ها و زیاده‌خواهی‌ها دیده نمی‌شود، یعنی نمودهایِ رفتاری و اخلاقی‌ای که در جامعه‌یِ خودرویِ طبیعی فراوان است و مایه‌یِ «فساد» در آن شمرده می‌شود و نظامِ قرونِ وسطایی وجودِ آن‌ها را در عالمِ طبیعت به «شیطان» نسبت می‌داد. زیرا آرمان‌شهر یک جامعه‌یِ مهندسی شده و برساخته است که در آن همه‌چیز، همه‌یِ نمودهایِ طبیعت در بیرون و درونِ انسان، در چنگالِ «خِرَد» مهار شده است. از جمله، رفتارها در آن چنان است که گویی جوانی و پیری و زنی و مردی، یعنی نمودهایِ پایه‌ایِ طبیعت و وجودِ طبیعی در آدم‌ها، هیچ نقش و اثری در زندگی و رفتارِ آدمیان ندارند. زیرا در این جا «وسوسه‌هایِ نفسانی»‌ که، به گفته‌یِ اهلِ کلام و عرفان، ریشه در نفسِ حیوانی دارند و مایه‌یِ پستی گرفتنِ روح اند، همه مهار شده اند. این جا جهانی ست که، به زبانِ دینیِ مسیحی، می‌توان گفت که «شیطان» یکسره از آن رانده شده و «خدا»، در جایگاهِ خِرَدِ جهان‌روا، یا لوگوس، در آن فرمان‌رواییِ مطلق دارد. در این جهانِ طبیعتِ مهار شده، که همه‌چیز در آن پیش‌بینی شده و پیش‌‍‌بینی‌پذیر است، آدمیان چنان با قانون‌هایِ اساسیِ سیاسی و قاعده‌هایِ اخلاقیِ بَرنهاده‌یِ دولت همساز اند که بیش‌تر به آدمِ ماشینی، به رُبات (robot)، می‌مانند تا انسانِ تاریخی. زیرا برایِ اجرایِ نقشِ اخلاقیِ خود از درون و بیرون «برنامه‌ریزی» شده اند و «نفسِ امّاره» یکسره در آنان مهار شده است.

آرمان‌شهر مثالواره (پارادایم) عالمِ مثالیِ بیرون از زمانِ تاریخی ست، و در نتیجه، بری از «فسادِ» آن. چنان است که گویی گونه‌ای زمانِ ازلیِ بی‌تاریخِ، زمانِ آغازینِ یک‌لَختِ تَخت، زمانِ بی پستی-و-بلندی، بی‌رویدادِ ناگهانی و پیش‌بینی‌ناپذیر، در آن جریان دارد. زیرا زمانِ تاریخیِ تجربی بر رویِ زمین همواره آبستنِ پست-و-بلندهایِ بی‌نهایت، رویدادهایِ پیش‌بینی نشده، امیدها و انتظارهایِ بزرگ و کوچک برایِ رویدادهایِ فرخنده، و نیز نگرانی‌هایِ بزرگ و کوچک از پیش آمدنِ رویدادهایِ ناخوشایند و شوم است. جهانِ آرمان‌شهری، به‌راستی، پایانِ عالمِ امکان است. زیرا روندِ رفتارِ پیچاپیچِ عالمِ امکان آبستنِ بی‌نهایت چیزهایِ پیش‌بینی‌ناپذیرِ شگفت است. عالمِ امکان به دلیلِ همین «آبستنی» و زایاییِ بی‌پایان، عالمِ ابهام است. یعنی، «حقیقت» در آن پنهان یا دستِ کم تیره-و-تار است و کسی به‌روشنی نمی‌داند که چه‌ها در خود نهفته دارد و چه‌ها خواهد زاد. امّا آرمان‌شهر عالمِ پدیدار شدنِ «آخرت» است، یعنی از ابهام بیرون آمدنِ ذاتِ پیراسته‌یِ همه‌چیز و پدیدار شدنِ «حقیقت» و ناپدید شدنِ «نا-حقیقت». و یا، بر بنیادِ هستی‌شناسیِ افلاطونی، به تمامیّت رسیدنِ هستیِ «مَجازیِ» گذرا و بازگشت و یگانه شدن با عالمِ «حقیقیِ» ثابتاتِ ازلی. در نتیجه، با پایان گرفتنِ «مَجاز» و بی‌قراری و ناپایداریِ آن، و پدیدار شدنِ «حقیقت»، دیگر هیچ جهشی در آن رخ نمی‌دهد و جهانی دیگر، جهانی تازه‌، از دلِ آن سر بر نمی‌کشد. زیرا عالمِ امکان است که همواره آبستنِ عالم‌هایِ تازه است. عالمِ امکان، به زبانِ شاعرانه، عالمِ «چرخِ شعبده‌باز» است که چرخش‌هایِ شگفتِ بی‌پایانِ آن چیزهایی را در برابرِ چشمانِ حیرت‌زده‌یِ آدمی از آستینِ شعبده‌یِ خود بیرون ‌تواند ‌آورد که هر خوابِ خوشی را برمی‌آشوبد و انگشت‌ها را بر دهان‌ها خشک می‌‌کند. امّا آرمان‌شهر جهانِ زمانِ کِشایند است، یعنی کش آمدنِ یکنواختِ یک زمانِ حال که همه‌چیز در آن، با تعریفی و نقشی همیشگی، به یک «حال» می‌مانَد.

زمان در آرمان‌شهر زمانِ کمیّت‌پذیرِ بیرونی ست، زمانِ عالمِ فیزیکی، که با ابزارهایِ اندازه‌گیری، یعنی ساعت، یا گردشِ شبانه‌-روز می‌توان سنجید. آن جا زمانِ درونی یا نفسانی می‌باید مهار و پنهان شود، زیرا که در آن حال جریان دارد: حال، هم به معنایِ اکنون و هم حالتِ نفسانی‌ای که هر انسانی در اکنونِ خود تجربه می‌کند، از بی‌حالی تا شادی و سرخوشی و سرمستی، از سویی، و ملال و افسردگی و دل‌آزردگی و بیزاری و نفرت، از سویِ دیگر. زبانِ فارسی در کاربردِ فراوانِ واژه‌یِ دل در ترکیب‌هایِ بسیار این حال‌ها را بیان می‌کند. این سلسله را می‌توان از دل‌مُردگی تا دل‌خوشی و دل‌شادی و دل‌افروختگی، از سویی، پی گرفت تا دل‌آزردگی و دل‌زدگی و دل‌سوختگی، در سویِ دیگر. حضورِ «دل» با همه‌یِ معناهایِ مجازیِ آن در این ترکیب‌ها ، و ده‌ها ترکیبِ دیگر، بیانگرِ حال‌هایِ گوناگون و متضادِ انسانی در زمانِ حال است. به‌راستی، زمانِ حال، یعنی اکنون، زمانِ حال نیز هست؛ زمانی که در آن تجربه‌یِ حال‌ها جریان دارد، چه خوش چه ناخوش، چه شورمند چه بی‌تفاوت. این تجربه‌یِ حال‌ها، به زبانِ صوفیانِ ما، همان «نقدِ وقت» است که یافته‌یِ راستینِ زندگی ست یا دهشِ هستی به صورتِ دَم‌هایِ پیاپی. امّا در آرمان‌شهر از این نقدِ وقت و دریافتنِ آن— چنان که شاعرانِ عارف و ناعارفِ ما بسیار گفته اند— خبری نیست. زیرا نقدِ وقت دهشِ هستی ست به فردِ آدمی که در آن می‌باید در خدمتِ «دل» بود و خواسته‌هایِ آن و از هر رابطه‌یِ نادل‌پسند دوری گزید. اما در آرمان‌شهر فرد انسانی و آرزوها و میل‌ها و هوس‌ها و شورهایِ او، یا «دیوانگی»هایِ او، که نمودِ «خودخواهی‌«هایِ اوست، جایی ندارند. بلکه فردِ انسانی در جهتِ بود-بخشیدن به آرمانِ آرمان‌شهر می‌باید یکسره، بارِ تکلیفی ابدی بر دوش، در جمع ذوب شود.

جهانِ آرمان‌شهری جهانِ ملالت‌بارِ بی‌آینده‌ای ست که خود یک بار و، بنا به روایت، در نهایتِ کمال زاده شده و در روندِ زندگانیِ یکنواختِ سترونِ خود آبستنِ هیچ آینده‌ای نیست. آدمیان در زمانِ تاریخی نگرانِ آینده اند و «به امیدِ فردا» زنده؛ فردایی باردارِ چشم‌داشت‌ها و آرزوهایِ کوچک و بزرگ‌. این فردا چه‌بسا در نظرِ ایشان فردایِ بَرامَدَنِ آرمان‌شهر باشد، یا «فردایِ قیامت» که در آن بهشتِ جاودانی را می‌بخشند. که آن نیز جهانِ بی‌فردا ست. در آرمان‌شهر هیچ‌چیزِ ناگهانی رخ نمی‌دهد که مردم را از شادی بجهاند یا از ترس بخُشکاند. جهانِ هیچ آرزو و امیدِ «معقولِ» برنیامده‌ای نیست. جهانی ست که در آن راهِ هرگونه هوس و جنون و اشتیاقِ «نامعقول» را برایِ همیشه بسته اند. مور با همسنجیِ آرمان‌شهرِ خود با جامعه‌هایِ پیرامونِ آن و در ارتباط با آن، «معقول»ها و «نامعقول»هایِ دو سو را برمی‌شمُرَد. «معقول»ها همه در جامعه‌یِ آرمانی نمایان می‌شوند و «نامعقول»ها در جامعه‌هایِ خودرویِ طبیعی.

آرمان‌شهر جهانی ست یک بار برایِ همیشه تعریف شده و فراداده شده به حکمِ عقلِ کلّی و ایده‌هایِ ازلی و جاودانی‌اش؛ عالمی که در آن همه‌یِ رخنه‌هایِ «فساد» را با سیمانِ «فرزانگیِ» سیاسی بسته اند. در نتیجه، هیچ دگرگونی در آن راه نمی‌یابد. اما جایگاهِ این عالمِ آرمانی در«عالم‌الخیالِ» انسانِ پیشامدرن در عالمِ دیگر بود، در «عالم‌المثالِ» افلاطونی یا در بهشتِ عدنِ کتاب‌هایِ آسمانی؛ یعنی عالمی بیرون از زمانِ تاریخی و گُستره‌یِ آن. امّا، با گیتیانه شدنِ (secularization) چشم‌اندازِ هستی در دیدِ انسانِ مُدرن، وی می‌کوشد آن را در عالمی بر پا کند که، بنا به تعریفِ نامدارِ ارسطویی، همین عالمِ کون و فساد است، یعنی عالمِ طبیعت.

و امّا، «کون و فساد»، در زبانِ ارسطو، بیانِ روندِ شکل‌گیری و فروپاشیِ چیزها و از نو شکل‌گرفتن‌ِشان است. همین و بس. «فساد» (phthora) در زبانِ ارسطویی هنوز به معنایِ دینی بارِ اخلاقی به خود نگرفته و تنها به معنایِ تجزیه شدن، پوسیدن، و از میان رفتن است و بدل به مادّه‌ای شدن برایِ به صورتِ دیگر درآمدن. امّا در ترجمه‌یِ آن به زبان‌هایِ لاتینیcorruption) (corruptio; و عربی در فضایِ تمدن‌هایِ دینیِ قرونِ وسطایی ست که از معنایِ اخلاقیِ دینی گران‌بار می‌شود. زیرا در فضایِ آن تمدن‌ها روحِ متافیزیکیِ فلسفه‌یِ افلاطون و هستی‌شناسیِ اخلاق‌باورانه‌یِ چیره بر آن،‌ در سایه‌یِ ایمانِ نیرومندِ یگانه‌پرست، روحِ پوزیتیویسمِ علمیِ ارسطویی را در خود فرومی‌بلعد. (corruption) corruptio در زبانِ عهدِ جدید (انجیل‌ها) ست که معنایِ فسادِ اخلاقی بر اثرِ «گناهِ ازلی»، و نیز فروماندگیِ جاویدانِ روحِ گناهکار در دوزخ، به خود می‌گیرد. بدین‌سان، نجاتِ عالم از «فساد» معنایِ نهفته‌یِ ماوراءِ طبیعیِ خود را پدیدار می‌کند که همانا نجات از شرّ‌ِ زمان و دگرگون‌گری یا «فسادآوریِ» آن است، با نجات از «هبوط» و بازگشت به عالمِ حقیقتِ جاودانه‌یِ دگرگونی‌ناپذیر و، در نتیجه، «فساد»ناپذیر.

برایِ روشن‌تر شدنِ معنایِ تاریخیِ کتابِ مور و ستُرگیِ چشم‌اندازِ آن می‌باید نظام‌هایِ کمونیستی در قرنِ بیستم را به یاد آورد. اگرچه مارکس و انگلس با «آرمان‌شهری» (یوتوپیایی) نامیدنِ اندیشه‌ها و طرح‌هایِ جامعه‌یِ سوسیالیستی از سویِ پیشاهنگانِ این گونه اندیشه‌هایِ سیاسی و اجتماعی، همچون سن سیمون، شارل فوریه، و رابرت آون، آن اندیشه‌ها را خیالی خواندند. زیرا، به نظرِ ایشان، تکیه‌گاهِ «سوسیالیسمِ آرمان‌شهری» (utopian socialism) نه بر درکِ منطقِ علمیِ تاریخ، یعنی شناختِ ضرورت‌ها و سرانجامِ سیرِ آن، بلکه بر آرمان‌خواهیِ انسانی و اخلاقی و آرزویِ کاستن از ناروایی‌هایِ نابرابری‌ِ ثروت در میانِ انسان‌ها ست. حال آن که، تحلیلِ تاریخ با مفهومِ «نبردِ طبقاتی» که به نظرِ مارکس بر سراسرِ آن سایه‌افکن است، رسیدن به سوسیالیسم را همچون برایندِ ضروری از دلِ منطقِ حرکتِ تاریخ نشان می‌دهد. انگلس برچسبِ «سوسیالیسمِ یوتوپیایی» را از نامِ همین کتابِ تامس مور و جامعه‌یِ آرمانیِ آن برگرفت و آن را در برابرِ «سوسیالیسمِ علمی» نهاد که، به نظرِ او، بر فهمِ تجربیِ تاریخ و تحلیلِ روشمندانه‌یِ آن بنا نهاده شده است.

اما تجربه‌یِ عظیمِ تاریخی با هزینه‌یِ هولناک برایِ بخشِ بزرگی از بشریّت نشان داد که «سوسیالیسمِ علمیِ» نیز در عمل چیزی جز همان «سوسیالیسمِ یوتوپیایی» نیست. نظام‌هایِ کمونیست بر پایه‌یِ این آرزو و امیدِ بر پا شده بودند که بر بنیادِ شناختِ «قوانینِ تکاملِ جامعه و تاریخ» و منطقِ «علمیِ» شناسایِ ضرورت‌هایِ تاریخی در مارکسیسم-لنینیسم، با ایدئولوژیِ برابری‌خواهانه‌، جامعه را چنان سازماندهی ‌کنند که، با یک جرّاحیِ خونبار و بسیار بی‌رحمانه، بنیادِ بیداد و بی‌اخلاقی را یکسره از آن بر‌اندازند. نظامِ کمونیست، همانندِ آرمان‌شهرِ تامس مور، با فروگرفتنِ یکسره‌یِ جامعه در دولت، خود را تن‌آوردگیِ نهاییِ داد و اخلاق می‌شمرد و با کشیدنِ «پرده‌یِ آهنینِ» نامدار بر گِردِ خود بر آن بود که، باز همچون آرمان‌شهرِ مور، راهِ ورودِ هر گونه فساد را به درونِ خود ببندد. زیرا فساد را بیرونی و عارضی می‌دید و بس. حال آن که در عالمِ کون و فساد، یعنی جهانِ طبیعی، «فساد» در درونِ ساختارِ زمانمندِ عالم جای دارد و، در حقیقت، چیزی جز همان دگرگونی‌پذیری نیست که سرشته در ذاتِ هر چیز و در کلِ عالمِ کیهانی ست، یعنی هرآنچه بر بسترِ زمان پدید می‌آید و ناپدید می‌شود. بیرون از بسترِ زمان، یعنی در «عالم‌ِ مثالیِ» وَرا-زمانی یا ماوراءِ طبیعی، زمانی، یا فرصتی، در کار نیست تا چیزی پدید آید که «فساد» پذیرد و ناپدید شود. زیرا فساد، به مفهومِ ارسطوییِ آن، چنان که گفتیم، به معنایِ تجزیه‌پذیری و ترکیب‌پذیریِ هر چیز از نو و، از این راه، دگردیسیِ آن به چیز یا چیزهایِ دیگر است. امّا دیدگاهِ متافیزیکی به عالمی زَبَرین باور دارد که عالمِ ثُباتِ ابدی ست و بر فرازِ عالمِ «پَستِ» زمانمندِ زیرین جای دارد. متافیزیک با ستیزی که با زمان و جهانِ زمانمند دارد، از جهانِ دگرگونی‌پذیر، و از «فساد»پذیریِ آن، گریزان است. و، چنان که افلاطون باور داشت، «این‌-جهان» را جز سایه‌یِ بی‌بودِ گذرایِ «آن‌جهان»، جهانِ بودِ حقیقی، جهانِ «حقیقت»، نمی‌دانست. اما، هرآنچه که بر رویِ زمین و در عالمِ طبیعی ست، در زمانِ ویژه‌یِ خویش، برامده از دلِ طبیعت‌ و طبع‌ها ست، و در نتیجه، «فساد»پذیر. حال آن که، دنیایِ نظام‌هایِ کمونیستی بر الگویِ مثالی‌گونه‌ (ایده‌ایِ) جهانِ دگرگونی‌ناپذیر و فسادناپذیرِ آرمان‌شهرِ افلاطون و تامس‌مور بنا شده بود. و می‌بایست چنین نمایش دهد.

جهانِ طبیعی همچنان که جهانِ زایش است، جهانِ فرسایش نیز هست. هرآنچه در بسترِ زمان زاده می‌شود، می‌باید با ساز-و-کارِ سایشیِ حرکت در طبیعت، بفرساید، و بر اثرِ فرسودگی و از-توان-رفتگیِ پیری و پایان یافتگیِ «قوّه»ها، جای به نوزادِ نافرسوده‌ای بسپارد که «قوّه»یِ بسیار در او در انتظارِ بودیافت است. فرسایش، در حقیقت، همان مفهومِ اصلی و اصیلِ «فساد» در طبیعیّاتِ ارسطو ست، خالی از بارِ اخلاقی‌ای که مابعدالطبیعه‌یِ دینی بر آن نهاده است. بنا براین، گمانِ چیزی ابدی در عالمِ طبیعت که فرسایش و «فساد» نپذیرد، آرزویِ خامی ست، میراثِ ازدواجِ متافیزیکِ یونانی با ماوراءالطبیعه‌یِ یهودی، و سرانجام یکی شدنِ این دو مفهوم.

در عالمِ کمونیست در قرنِ بیستم، با ادعایِ برانداختنِ نظامِ طبقاتی و هموار کردنِ همه‌یِ پست و بلندهایِ اجتماعی به نامِ «برابریِ انسان‌ها»، چنین نمایش داده می‌شد که نظامی بنا بر الگویِ عدلِ ازلی ساخته شده است که برایِ نگاهداشتِ آن از رخنه‌یِ هر گونه فساد از بیرون، می‌بایست بر گِردِ آن پرده‌یِ آهنینی بکشند و بدین‌سان به آن پایداریِ ابدی بخشند. زیرا فساد از بیرون، از نظامِ سرمایه‌داری، از نظام‌هایِ طبقاتی، رخنه می‌کند و ماندگاریِ نظامِ پاکِ «بی‌طبقه» را تهدید می‌کند. در این نگرش، همه‌یِ خواسته‌هایِ طبیعی، همه‌یِ آرزومندی‌ها و هَوَسناکی‌ها، همه‌یِ خیره‌سری‌ها و دیوانگی‌ها و آزمندی‌هایِ بشری پدیده‌هایِ جامعه‌یِ طبقاتی انگاشته می‌شد که می‌بایست در پرتوِ ایده‌هایِ «مترّقی»، که پرچمدارِ آن یک «حزبِ پیشتاز» بود، همچون آرمان‌شهرِ مور، در بندِ نظمی آهنین مهار شوند. امّا چون پرده برافتاد، آشکار شد که آن جا نیز طبیعت و «فساد»زاییِ آن همچنان دست-اندر-کار بوده است. امّا در آن جا می‌بایست همه‌یِ خاک-و-خُل‌ها و ناجوری‌ها و نادرستی‌ها و فسادها را با جارویِ دروغِ تبلیغاتی زیرِ فرش پنهان کنند. آن جا نیز بر اثرِ وسوسه‌هایِ «شیطانیِ»، در دلِ آن جامعه‌یِ «آرمانی»، قالبِ قدرتی هیولایی و مافیایی به نامِ دولتِ سوسیالیستی همه‌چیز را در چنگ گرفته بود که، با پوسیدگی از درون و فروپاشی‌اش، شبکه‌بندیِ آن همچون غده‌ای سرطانی در سراسرِ جامعه پخش شد. از این جا ست که نظام‌ِ دولتیِ برآمده از فروپاشیِ نظامِ «بی‌طبقه»‌یِ پیشین در روسیه اکنون «دزدسالاری» (kleptocracy) نام گرفته است.

شهریار

امّا، شهریارِ ماکیاوللی بازتابی از هیچ عالمِ متافیزیکی و سایه‌ای از آن نیست و، با داوریِ اخلاقی، از این «عالمِ کون و فساد» به هیچ عالمِ آرمانیِ ازلی یا ابدی روی‌آور نیست. بلکه با چشم دوختن بر آنچه در عالمِ طبیعیِ تاریخی می‌گذرد، با واقع‌بینیِ علمیِ تجربی، بی پیشداوریِ اخلاقی، از راهِ مشاهده‌یِ سرراست یا نگریستن به سندهایِ تاریخی، می‌خواهد ببیند که در عالمِ سیاست، یعنی صحنه‌یِ روابطِ قدرت، به‌راستی چه می‌گذرد. او پیشاهنگِ آن نگرشی ست که سه قرنِ بعد آلمانی‌ها به آن عنوانِ «رئال‌پولیتیک» (Realpolitik) دادند، یعنی واقع‌نگری سیاسی. ماکیاوللی به جایِ گریز از جهانِ حس‌پذیر، که از دیدگاهِ متافیزیکیِ افلاطونی و داوریِ اخلاقیِ آن عالمِ پست به شمار می‌آید، به جایِ روی آوردن به ایده‌هایِ مجرّد در عالمِ عقلانیِ ناب، به جایِ نوشتنِ اندرزنامه برایِ اخلاقِ سیاسی و کلیّات‌بافی، به چه‌گونگیِ کارکردِ اخلاقِ طبیعی در واقعیّتِ سیاسی می‌نگرد. و آنگاه که اندرزی می‌گوید و هشداری می‌دهد نیز بر پایه‌یِ همان واقع‌نگری ست. او فرزندِ رُنسانسِ ایتالیا ست که نقاشانِ آن برایِ نخستین بار، با اندازه‌گیریِ هندسی، بعدِ سوّم و چشم‌انداز را در تابلو نشاندند تا بتوانند جایِ درست و اندازه‌یِ درستِ هر چیز را نسبت به فضا و چیزهایِ پیرامون‌اش نشان دهند. ماکیاوللی نیز با قرار دادنِ رفتارِ سیاسی در چشم‌اندازِ زمانی و تاریخی امکانِ همسنجیِ رفتارهایِ گوناگون و شناختِ چند-و-چون‌شان را فراهم می‌کند. سنجه‌یِ او در شناختِ گونه‌هایِ رفتارِ سیاسی، چنان که از مشاهده‌هایِ بی‌شمار در باره‌یِ آن برمی‌آید و مثال‌هایِ آن‌ها را نیز می‌آوَرَد، چه‌گونگیِ هدف‌گیری برایِ دستیابی به قدرت و سرانجامِ آن است، یعنی کامیابی یا ناکامی در رسیدن به هدف. سیاست همواره میدانِ نبرد برایِ دستیابی به قدرت و نگاه‌داشتِ آن است. امّا هزار نکته در چه‌گونگیِ این دستیابی و نگاه‌داشتِ آن بر حسبِ شرایط و شخص هست، که جُستارمایه‌یِ پژوهشِ او ست. به همین دلیل، او پایه‌گذارِ علمِ سیاست به معنایِ مدرن است. یعنی، علمی بر پایه‌یِ آزمون و سنجش، نه نظرورزی و ارزیابیِ اخلاقی و بس.

عالمِ دگرگونی‌ناپذیرِ اخلاقی، بر پایه‌یِ ارزش‌هایِ جاودانه، چنان که افلاطون و پیروان‌اش گمان کرده اند، عالمِ خروج از سیاست و سیاست‌وَرزی ست. «مرگِ دولت» در بودیافتِ (تحققِ) جامعه‌یِ کمونیستی، چنان که مارکسیست-لنینیست‌ها گمان کرده بودند، معنایی جز این ندارد. امّا معنایِ ریشه‌ایِ متافیزیکیِ آن، به‌راستی، خروج از عالمِ طبیعت است. زیرا سیاست از آنِ زندگی در طبیعت و عالمِ طبیعی ست (زندگیِ بیرون از طبیعت و عالمِ طبیعی نیز خیال‌بندیِ متافیزیکی ست، اگرچه نامِ مادّه‌باوری نیز بر آن بگذارند). سیاست، در معنایِ گسترده‌یِ آن، شیوه‌ها و شگردهایی ست که هر باشنده‌یِ زنده، و هر نوعی از آن، برایِ ماندگاریِ خود و گستردنِ پهنه‌یِ چیرگیِ خود در طبیعت، برایِ حمله و دفاع، برایِ افزودن بر نوعِ خود، یا به زبانِ نیچه، برایِ «خواستِ قدرتِ» خود دارد. به این معنا، سیاست داشتن و سیاست‌ورزیدن چیزی ست طبیعی و سرشته در ذاتِ موجودِ زنده برایِ زیستن، یا به زبانِ علمِ امروز، سرشته در ساختارِ ژنتیک یا ژن‌انبانِ (gene pool) او و در روانِ او. همین ساختارِ ژنتیک است که به هر میکرب و ویروسی نیز ابزارهایِ «دشمن‌شناسی» می‌دهد و سیاستِ دفاعی و استراتژی می‌آموزد تا که سرانجام، در گذارِ زمان، بتواند بر سلاح‌هایِ دشمن، یعنی آنتی‌بیوتیک‌هایِ ساخته‌یِ بشر، چیره شود و با بی‌اثر کردنِ آن‌ها زندگانیِ نوعِ خود را نجات و دوام بخشد و، بنا به طبیعتِ خود، به اندامگان‌ (اُرگانیسم)هایِ دیگر حمله‌ور شود و مایه‌یِ «فسادِ» آن‌ها شود. از این‌رو، خوار شمردنِ سیاست و عالمِ سیاسی به زبانِ فیلسوف‌مآبانه از سرِ نادانی ست و نشناختنِ آن سیاست‌ورزی‌ای ست که در بنیادِ همه، همه‌یِ زیندگان، از گیاهی و حیوانی و انسانی ، دست-اندر-کار است، از جمله در بنیادِ وجودِ فیلسوفِ سیاست‌گریزِ «پرهیزگار».

و اما، در عالمِ انسانی ست که سیاست داشتن و سیاست‌ ورزیدن به پیچیده‌ترین شکل برایِ ساز-و-کارِ ماندگاری، حمله و دفاع، و گسترشِ میدانِ «خواستِ قدرت» در کار است. در عالمِ انسانی یک سرِ نیروهایِ انگیزشیِ کردارِ سیاسی در عالمِ طبع و طبیعتِ بشری ست و سرِ دیگرِ آن، که انگیزش‌ها یا بازدارش‌هایِ ارزشی ست، در عالمِ فرهنگی و اخلاقی. در جهانِ بشری برایِ اخلاقی‌ترین و نوع‌دوستانه‌ترین هدف‌ها نیز باید سیاست داشت و دانست که چه‌گونه می‌باید از کم‌هزینه‌ترین و کوتاه‌ترین راه‌ها به آن دست یافت. برایِ بهترین شیوه‌یِ مدیریّتِ خانه، نگاه‌داریِ شوهر، پرستاری و بار آوردنِ فرزندان، و در امان نگاه داشتنِ خانواده می‌باید سیاست‌هایِ ویژه‌یِ خانمِ خانه‌دارِ کامکار را داشت. به عبارتِ دیگر، «هنر»هایِ او را. همچنان که برایِ دستیابی به قدرتِ سیاسی و پایه‌گذاریِ دولتِ خویش و نگاه‌داشتِ آن نیز می‌باید سیاست ورزید و سیاستمداری کرد. خانمِ خانه‌دارِ کامکار هم می‌باید «سیاستمدار» باشد، همچنان که آموزگارِ مدرسه، مدیرِ شرکت، و رئیسِ دولت، و هر کسِ دیگر در جایگاه ویژه‌یِ خود با کارکردِ ویژه‌یِ آن. و برایِ «سیاستمداری» می‌باید اسبابِ کار را به‌طبع داشت. و این جا ست که «دروغِ مصلحت‌آمیز»، که سعدیِ زیرک به آن اشاره می‌کند، برتریِ خود را بر «راستِ فتنه‌انگیز» نشان می‌دهد.

هرچه در آرمان‌شهرِ مور، در آن جهانِ عقلانیِ نابِ افلاطونی، طبیعت و «نَفس» در بند کشیده شده است، در عالمِ ماکیاوللی، که عالمِ زمانمندِ واقعیّت و رویداد است، طبعِ انسانی در صحنه‌یِ سیاسی و بازیِ قدرت بازیگرِ اصلی ست. برایِ ورود به این صحنه و بازی و برایِ بُرد در آن مردِ سیاسی می‌باید از طبیعتی چالاک و تیزچنگ و فرصت‌شناس برخوردار باشد، که ماکیاوللی از آن با نامِ هنر ((virtù یاد می‌کند. و البته، در این جهان، که جهانِ جاری در زمان و آبستنِ همه‌گونه رویدادِ خوب و بد است، بخت (fortuna) نیز می‌باید با او یار باشد، یعنی چه‌گونگیِ گردشِ زمان و پیشامدهایِ خوش و ناخوشِ آن. هنری که بخت یار-اش نباشد، کامیابی در پی ندارد. هنر، یعنی توانمندیِ ذاتی‌ای که برایِ کامیابی و پیروزی در هر کار ضروری ست. آدمیان دوست دارند در هر میدانی هنرمند باشند و هنرنمایی کنند تا دیگران آنان را به چشمِ ستایش بنگرند. اما هر میدانی بر حسبِ طبیعتِ بازی‌ای که در آن جریان دارد هنرهایِ ویژه‌یِ خود را می‌طلبد و هر هنری در طبعِ هر کسی نیست. اگرچه «هنر» در لفظ همواره چیزی زیبا و ستودنی می‌نماید، اما، در طبعِ آدمیان هنرهایِ زشت و ناستودنی‌ای نیز هست که برایِ هدف‌هایِ ویژه‌ای به کار می‌آیند و چه‌بسا خود را بسیار کارامد نیز نشان می‌دهند. در میدانِ بازیِ سیاسی، که میدانِ نبرد بر سرِ به چنگ آوردنِ قدرت است، هنرهایِ ویژه‌ای به کار می‌آید که در طبعِ برخی هست و دیگران بهره‌یِ چندانی از آن ندارند یا کمابیش بی‌بهره اند. در هنرمندیِ سیاسی زیرکی و زِبِلی، مکر و مکّاری، و بهره‌مندی از طبعی آراسته به شگردهایِ ذاتی برایِ فریب دادن و بیرون راندنِ حریفان از صحنه، یا به بازی گرفتن‌شان، ضروری ست. ماکیاوللی این ویژگی‌هایِ «هنرمندانه» در طبعِ مردِ بازیِ قدرتِ سیاسی را برمی‌شمارد، از جمله پای‌بند نبودن به دُرُست‌پیمانی را. و در آن فصلِ نامدار از شهریار به این رهنمود می‌پردازد و با این کار مایه‌یِ بدنامیِ بزرگ برایِ خود فراهم می‌کند. حال آن که او با آوردنِ شاهدِ تاریخیِ زنده نشان می‌دهد که از یک واقعیّتِ پیشِ رو سخن می‌گوید، که می‌توان آن را در صحنه‌یِ زندگی در فضایِ روابطِ انسانی در هر جایگاه و مرتبه‌ای روزانه به چشم دید. وی، از جمله، به این نکته نیز می‌پردازد که مکّارترین بازیگرانِ صحنه‌یِ بازیِ قدرت آنان اند که جوازِ رفتارِ خود را از مکرِ «خَیرُالماکرین» می‌گیرند، یعنی سرنشینانِ حوزه‌یِ «قُدسِ» واتیکان. ماکیاوللی در این باب از رفتارِ پیروزمندانه‌یِ پاپ‌هایِ روزگارِ خود یاد می‌کند که از شمارِ زبردست‌ترین‌ها در صحنه‌یِ بازیِ قدرت و مکرِ سیاسی اند. روزگارِ ماکیاوللی، یعنی اوجِ روزگارِ رُنسانسِ ایتالیایی، از نظرِ بالیدنِ هنر و هنرنماییِ درخشان‌‌ترین نبوغ‌هایِ بشری از والاترین روزگاران در تاریخِ بشر است. در چنین روزگاری ست که چشم‌ وی به دنبالِ مردِ «هنرمند»ی ست که برایِ نجاتِ ایتالیا هنرنمایی کند. و او آنچه را که برای این هنرنمایی ضروری ست برمی‌شمرد.

مکرِ سیاسی نام‌هایِ آبرومندانه‌تری نیز به خود می‌گیرد، مانندِ تاکتیک و استراتژی. دانستنِ شگردهایِ دستیابی به قدرت، که چندان آموختنی نیست، و داشتنِ آن همچون توانمندیِ ذاتی، همچون «هنر»، به زبانِ ماکیاوللی، همچنان که او در نمونه‌هایِ گوناگون نشان می‌دهد، در آدمیان با طبع‌هایِ گوناگون و در شرایطِ گوناگون به صورت‌هایِ گوناگون خود را پدیدار می‌کند. امّا، نظریّه‌پردازی مانندِ ماکیاوللی کسی نیست که خود از آن «هنر» برخوردار باشد. او دارایِ روحِ علمی و فلسفی ست. مشاهده‌گر و قانون‌یاب است. به عبارتِ دیگر، «هنرمندیِ» او و قدرت‌خواهیِ او در این میدان است. از این‌رو، او چه‌بسا یکی از راستگوترین و بی‌فریب‌ترین آدم‌هایِ رویِ زمین بوده باشد که با چشم دوختن بر صحنه‌یِ روابطِ قدرت و بازیِ قدرت در روزگارِ خود یافته‌های‌اش را با دلیریِ تمام بازگفته است، بی آن که از پیامدهایِ آن برایِ شخصِ خود باکی داشته باشد. داستانِ زندگانیِ او و ناکامی‌هایِ شخصی‌اش هم بازگویِ آن است که او نه از هنرهایِ طبعِ مارمولکیِ انسانِ میانمایه‌یِ فرصت‌طلب که از نبوغِ علمیِ حقیقت‌جویی برخوردار بوده است که در خطرناک‌ترین پهنه‌یِ بازیِ روی-و-ریایِ بشری از شناختِ حقیقت و بازگفتنِ آن هراسی ندارد. «هنر»شناسیِ او در پهنه‌یِ رفتارِ سیاسی پرده از یک واقعیّتِ ژرفنایی در عالم بشری برمی‌دارد و از این نظر، در این گونه دلیریِ اندیشه‌گرانه، در دنیایِ مُدرن همتایی بهتر از نیچه برایِ او نمی‌توان یافت.

شهریارِ ماکیاوللی درپهنه‌یِ طبیعت رخ می‌نماید که عالمِ نمودنِ هنر و آزمودنِ بخت است. او در هر فصلی و در بحث از هر شیوه‌یِ شهریاری‌ای نقشِ «هنر» یا «بخت»، یا آمیزشی از آن دو را یادآور می‌شود. از این‌رو «هنر» پنجاه و نه بار و «بخت» پنجاه و یک بار در این متن آمده است و هفده بار در کنارِ هم. این دو مفهومِ کلیدی در فهمِ این متن، هیچ‌یک مفهومِ قالب‌بندی شده‌یِ متافیزیکی‌ای نیست، بلکه نامی ست برایِ نمودهایی از طبیعت، یا تفسیرهایی بشری از آن که، به هزاران گونه، هر بار و هرجا و برایِ هر کس در جلوه‌ای ویژه پدیدار می‌شود. به همین دلیل، مفهوم‌هایی نیستند که بتوان یکباره تعریفی از آن‌ها به دست داد که هیچ ابهامی در آن‌ها نباشد. پهنه‌یِ طبیعت میدانِ هنرنمایی و بخت‌آزمایی ست. در این میدان است که داده‌یِ فطریِ طبیعی، یعنی «هنر»، از راهِ امکاناتی که بخت فراهم می‌کند یا می‌ستاند، فرصتِ نمود و کامیابی می‌یابد یا کار-اش به شکست و ناکامی می‌کشد. امّا، به نظر می‌رسد که، هوشیاریِ انسانی و درس آموختن از تجربه‌هایِ شخصی و تاریخی می‌تواند کسان را به شناختِ فرصت‌هایِ فراهم آمده از راهِ بخت رهنمون شود یا آن که با از دست دادنِ فرصت امکانِ نیک‌بختی به شوربختی بدل شود. اما، واقع‌نگریِ ماکیاوللی تنها یک انگیزشِ «بی‌طرفانه»یِ علمی یا فلسفی و یک پژوهندگیِ دانشگاهی نیست، بلکه کوششی برایِ فراهم کردنِ اسبابِ بودیافتِ یک آرمان نیز هست. او با نوشتنِ شهریار می‌خواهد به شهریارِ دل‌خواهِ خود رهنمودی برایِ بهره‌گیری از فرصتی بدهد که بخت، از نظرِ او، آن را فراهم آورده و همه‌چیز برایِ هدفِ آرمانیِ او، یعنی نجاتِ ایتالیا از چنگالِ «بربران»، به دستِ شهریاری «هنرور» آماده است. امّا چه‌بسا واقعیّت چنین باشد که این فرصت‌شناسی نیز بخشی از هنری باشد که به صورتِ داده‌یِ طبیعت و فطرت پیشاپیش در نهادِ مردِ «هنرور» نهاده شده است، و چندان آموختنی نیست. این نگاه به طبع و طبیعت در قالبِ نمودهایِ «هنر» و «بخت» و درآمیختگی‌ها و میانکُنش‌هایِ سیّالِ بی‌پایانِ آن‌هاست که برایِ بیانِ‌شان قلمی گرم و گیرا می‌طلبد. از این‌رو ست که شهریار به صورتِ یک اثرِ ادبیِ برجسته، سرشار از شور، در آمده است که بسیاری از مترجمان و پژوهندگان‌اش آن را از این وجه ستوده اند. با این دو مفهومِ بنیادی و چیرگیِ نگاهِ تاریخی بر این کتاب است که حسابِ آن از دیگر کتاب‌هایِ کلاسیکِ نظریّه‌یِ سیاسی و فلسفه‌یِ سیاسی همزمان و پس از آن — از جمله آثارِ هابز و مونتسکیو و روسو— در فضایِ اروپایِ مدرن جدا می‌شود و با زبان و حال-و-هوایِ بی‌همتایِ خود در ادبیّاتِ مدرن جایگاهِ یگانه‌ای می‌یابد. زیرا آن دیگران با استدلال، و بر پایه‌یِ عقلانیّتِ ناب، در پیِ بنیاد کردنِ دولت بر پایه‌یِ ایده‌هایِ ثابت (متافیزیکی) اند که خواستِ فردی و «هنر» و «بخت» در آن نقشی، یا چندان نقشی، نداشته باشند و، چنان که سرشتِ‌شان است، بر تخته‌نردِ زمین تاس‌ریزی و بخت‌آزمایی نکنند.۱

امّا، در آرمان‌شهرِ مور جایی برای هنرنمایی و بخت‌آزمایی نیست. زیرا آن‌جا هر چیزی در یک نظامِ عقلانیِ حساب شده جای گرفته و در آن جایی برایِ رخ نمودنِ بخت نمانده است که عالمِ خطر و خطر کردن است. چنان که شاعری هم در عالمِ ما به اندرز گفته است که:

گر بزرگی به کامِ شیر در است شو خطر کن زِ کامِ شیر بجوی

هنرنمایی عالمِ خطر کردن است و شکست و ناکامی نیز در پی دارد. در نمودنِ هنرمندیِ سیاسی خطرِ نابودی و مرگ نیز هست. از این‌رو، چنان که ماکیاوللی نیز بر این نکته تکیه کرده است، بخت و هنر باید با یکدیگر قرین باشند تا کامروایی فراهم شود. بخت و هنر در فضایِ «بازارِ آزاد»، در گذارِ طبیعیِ امور، می‌توانند به‌خوبی رابطه‌یِ درآمیختگیِ خود را نشان دهند. نامِ دیگرِ هنر در فضایِ بازارِ آزادِ سیاسی و اقتصادی «زرنگی» ست. در فضایِ جهانِ سرمایه‌داری که دموکراسی و قانونِ اساسیِ آن پایندانِ بازارِ آزادِ سیاسی و اقتصادی ست، قانون زرنگیِ سیاسی و اقتصادی را مرزگذاری و با مفهومِ عدالت و پایندانیِ قضایی به‌سامان (regulated) می‌کند. قانونمندیِ نظامِ سرمایه‌داری، در نمونه‌هایِ عالیِ چنان نظامی، همچنان که به زرنگیِ سیاسی و اقتصادی میدان می‌دهد، حدّی نیز بر آن می‌گذارد. از جمله اجازه نمی‌دهد که حریفان و رقیبان تا مرزِ نابود کردنِ یکدیگر پیش روند. در نتیجه، مکرِ سیاسی در این فضا میدان دارد امّا نمی‌تواند تا مرزِ قدرتِ مطلق پیش بتازد. ولی در روزگارِ ماکیاوللی این‌چنین نبود و خواستِ قدرتِ سیاسی در به کار بردنِ ابزارِ حیله و فریب برایِ نابود کردنِ حریفان حدّی نمی‌شناخت. و او نمونه‌یِ بَرینِ آن را در زندگانی و رفتارِ چزاره بورجا نشان می‌دهد.

اگرچه ماکیاوللی از ساده‌اندیشی یا ساده‌دلیِ متافیزیکیِ تامس مور در موردِ انسان به دور است و، بر عکسِ او، نه تنها به نامِ ارزش‌هایِ اخلاقیِ جاودانه به واقعیّت پشت نمی‌کند و آن را نادیده نمی‌گیرد، که آن را پست و ناچیز نیز نمی‌شمارد. او به پیچیدگی و تو-در-توییِ واقعیّت در زندگانی و رفتارِ بشری آگاه است و می‌داند که «هنر» در همه‌جا یکسان و یک‌شکل پدیدار نمی‌شود. او، به‌خلافِ تهمت‌هایی که از بابتِ بی‌اخلاقی به او زده اند، ستایشگرِ کسانی نیست که قدرت را برایِ قدرت می‌خواهند و بس، یعنی برایِ زورگویی به دیگران و سروری بر ایشان در جهتِ خرسندیِ خاطرِ خویش به هر بها، و در راهِ آن از دست زدن به هیچ جنایتی پروا ندارند. که ویژگیِ طبعِ بری از فرهنگ و اخلاقِ انسانی ست. در این باب می‌توان به فصلِ هشتمِ شهریار با عنوانِ «در بابِ آنان که با تبهکاری به شهریاری رسند» نگاه کرد و دید که او نه تنها ستایشگرِ چنان راه-و-روشی نیست که نکوهشگرِ آن نیز هست. به‌عکس، ستایشگریِ او را آن جا می‌بینیم که در بابِ مردانی همچون موسا و کورش و رُمولوس و تسئوس سخن می‌گوید. یعنی کسانی که از دیدِ او کمر به نجاتِ قومِ خود بسته اند. مردانِ بزرگ برایِ او از این دسته اند. یعنی، کسانی که در شرایطِ دشوار برایِ ماندگاریِ جامعه‌یِ خود و بازگرداندنِ آسایش و آرامش به آن هنرنمایی می‌کنند. امّا، آن دیگران نیز در میدانِ بازیِ قدرت هستند، یعنی فرصت‌طلبان و قدرت‌طلبانی که قدرت را برایِ لذتِ سروری بر دیگران و بهره‌کشی از ایشان می‌خواهند. و او در مقامِ پژوهنده چشمِ خود را به رویِ واقعیّتِ وجودِ آنان و شیوه‌یِ رفتارشان نمی‌بندد. ولی، فصلِ پایانیِ شهریار با عنوانِ «فراخوانشی به رهانیدنِ ایتالیا از چنگالِ بَربَران» به‌روشنی نشان می‌دهد که همه‌یِ واقع‌نگریِ آرمان‌گریز او آرمانی در خود نهفته دارد و همین چنان جوش و شور به قلمِ او می‌بخشد. آرمانِ او رهانیدنِ ایتالیا از چنگالِ قدرت‌هایِ اروپاییِ آن زمان همچون فرانسه و اسپانیا ست و کتاب را همچون رهنمودی برایِ چنان نجات‌بخشی نوشته است.

باری، در بسترِ تمدنِ مدرنِ اروپایی آرمان‌شهرگراییِ انسان‌باورانه، از سویی، و رئال‌پولیتیک یا واقع‌نگریِ سیاسی، از سویِ دیگر، و ترکیبی از آن دو، در ساخت-و-سازِ نظامِ حقوقی و سیاسی و رفتارِ سیاسی و اجتماعیِ در فضایِ آن حضور و نقشِ اساسی داشته اند. از این جهت می‌توان تامس مور و ماکیاوللی را با دو کتاب‌شان نمادهایِ دو چهره‌یِ یانوس (Janus) در این تمدن دانست، آن خدایِ رومیِ نگهبانِ کیهان و درها و دروازه‌ها که در تندیس‌هایِ خود با دو چهره‌یِ پُشتاپُشت این سو و آن سو را با هم نگهبانی می‌کنند. سوسیال-‌دموکراسیِ اروپایی، سرانجام، آیا ترکیبِ روشنی از این دو چهره نیست؟

۱. به نظرِ من، در ترجمه‌یِ این متن به زبانِ فارسی این بخت را نمی‌باید دستِ کم گرفت که فارسی با داشتنِ واژه‌یِ «هنر»، در کاربردهایِ ادبیِ دیرینه، در برابرِ «ویرتو» در متنِ اصلی، در کنار و در رابطه با «بخت»، می‌تواند جانمایه‌یِ این اثر را در خود بازتاب دهد؛ واژه‌ای که — چنان که کند-و-کاوِ من در ترجمه نشان داده است— دستِ کم در برخی زبان‌هایِ دیگر به این پُرباریِ معنایی و فشردگی یافت شدنی نیست.

در قسمت «از دیگران» مقالات درج شده می‏تواند با نظرگاه‏های حزب مشروطه ایران (لیبرال دموکرات) هم‏خوانی نداشته باشد. مقالات درج شده در این قسمت برای آگاهی‏رسانی و احترام به نظرگاه‏های دیگراندیشان می‏باشند.

---------------------------

از سامانه حزب و صفحه رسمی حزب مشروطه ایران (لیبرال دموکرات) در فیس بوک دیدن کنید.

---------------------------