جلد دوم کتاب “اندیشۀ پسا متافیزیکی”

بتازگی، پائیز ۲۰۱۲، جلد دوم کتاب “اندیشۀ پسا متافیزیکی”را یورگن هابرماس انتشار داده است. کتابی که از جمله دارای گفتگویی با فیلسوف مشهور آلمانی است که آثارش پژواک گستردهایی در مباحث دهههای پیشین جهان فلسفه داشته است.
خلاصهایی از این گفتگو را که زیر عنوان “آیا فلسفه علاقۀ جدیدی نسبت به دین یافته؟” آمده در ادامه خواهیم خواند. پرسشگر، ادوارد مندیتا که پُرفسور فلسفه در دانشگاه امریکایی است، در پائیز ۲۰۰۹ سوالهایی را از هابرماس پرسیده است.
در کنار افراد ناآشنایی که در این مصاحبه ذکر میشوند و میتوان در جستجوگرهای اینترنتی شرحیاتی دربارهشان یافت، شرح یک نکته را لازم میدانم. نکتهای که چیزی جز مفهوم “دوران محوری” نیست. هابرماس در سخن خود از آن یاد میکند. این مفهوم از دورهبندی تاریخ بدست میآید که از جمله کارل یاسپرس فیلسوف آلمانی در شرحیات خود بر تاریخ از آن سود برده و “دوران محوری” را دوره بعد از دوره باستان دانسته است. دورهای که در آن چین، هندوستان، اسلام، بیزانس و باختر زمین تمدنهای شاخصش هستند. برای اطلاعات بیشتر در این باره میتوان به کتاب یاسپرس “آغاز و انجام تاریخ” به ترجمۀ زنده یاد محمد حسن لطفی (انتشارات خوارزمی) رجوع کرد.

***

پرسش: شما در سالهای گذشته از جنبههای مختلفی با موضوع دین مشغول بودهاید. در سخنرانی خود بسال ۲۰۰۸ در دانشگاه یل این خواسته را طرح کردید که در پرتو تلاش نیروهای مذهبی جهان در مقابل مسئلۀ سکولاریسم، از چشم انداز نظریۀ اجتماعی نگاهی تازه بدین مسئله بیندازیم. در همان سخنرانی اعلام کردید که نظریههای مدرنیته و سکولاریسم را جداگانه از هم مورد بررسی و بازبینی قرار دهیم. آیا این خواسته بدین معنا است که شما میخواهید از گرایش مسلط بر نظریۀ اجتماعی، که در اندیشۀ ماکس وبر ممتازترین روایت خود را دارد، فاصله بگیرید و بر این منوال با گرایش اروپامرکزمدارانه نیز مرزبندی کنید؟

هابرماس: مباحث جامعه شناسانۀ این سالها در مورد روند سکولاریزاسیون بیش از هر چیزی لزوم یک بازبینی را آشکار ساخته است. چرا که نظریۀ سکولاریستی، با سیطرهیابی خود، چنان سیستم دین را به کارکردی مددکارانه در حوزۀ روح و روان محدود ساخته که سایر جنبههای کارکردیش از نظرها دور مانده است.
از سوی دیگر این پندار از قدیم وجود داشته که با رشد مدرنیزاسیون اجتماعی، به صورت خودکار، اهمیت دین نیز کاهش مییابد. بطوریکه در شرایط کنونی دیگر از حضور دین نمیبایستی خبری میداشتیم. اگر پندار یادشده درست میبود.
در مشاجرههای جریان دار هنوز معلوم نشده که، در روند تحول عمومی جهان، آیا ایالات متحده امریکای مذهبی یا اروپای غربی سکولار استثناهایی بر قاعده هستند. در این رابطه خوزه کازانوا فرضیههای جالبی را مطرح کرده است. در هر صورت ما بر سیاره خاکی بایستی حیات تداوم دار ادیان جهانی را در نظر بگیریم.
در رابطه با پیامدهایی که شما از این روند میشناسید و طرح میکنید بایستی به گُمانم پژوهش گروه تحقیقات ساموئل ایزنشتاد را در نظر گرفت که اطلاعات مُهمی دربارۀ قیاس تمدنها به دست میدهد.
در جامعۀ جهانی که بتدریج حضور خود را بر همه عیان میکند، گرایش عمومی برای ایجاد یک شالوده مشخص وجود دارد. این گرایش عمومی نشان میدهد که تمامی کشورها بسوی دستیابی به جامعۀ مُدرن در حرکتند. جامعهای که به صورت پیکرهای پیچیده و چند رویه multiple modernities است.
با اینحال ادیان بزرگ جهانی در درازای سدهها نیروی تاثیر گذاری بر فرهنگها داشته و هنوز این تاثیر را حفظ کردهاند. آن “سنتهای نیرومند” نه فقط در مغرب زمین، بلکه در شرق و غرب آسیا و حتا در افریقا نیز قالب رفتار فرهنگی را ساخته و پرداختهاند. آنها امروزه در جدل بر سر درستی تفسیر حقوق بشر یک طرف بحث هستند.
بدیهیت مُدرنیته ما در غرب از دل چالش و جدل با سنتهای خودمانی برپا خاسته است. نظیر چنین دیالکتیکی میان سنت و مُدرنیته امروزه در جاهای دیگر جهان در حال تکرار است. در آنجاها نیز چالش با سنت در جریان است تا نیازهای مدرنیزاسیون اجتماعی را برآورده کند. پیش از آنکه سنت سلطۀ خود را دوباره احیا کند.
از این منظر دیگر نمیشود گُفتمان میان فرهنگی و مربوط به اساس یک نظم بین المللی عادلانه را یکجانبه پیش برد و آنرا امتیاز کسانی دانست که نخست به مُدرنیته رسیده یا فرزند اول آن بودهاند. بحث جهانی است و بایستی در پرتو نگریستن به موضوع از چشم اندازهای مختلف طرفین بحث انجام گیرد. در اینجا بایستی شرایط یکسانی برای بحث کنندگان مهیا باشد.
منتها شرط اول کار اینست که قماربازان جهانی global players سرانجام آن قمار قدرت سوسیال داروینیستی(قانون جنگلی که هرکه زورش رسد ضعیفتر را میکشد- مترجم) را خاتمه دهند. غرب فقط یکی از این قماربازان قدرت است و تمام قماربازان بایستی آماده باشند که روشنگری دیگران دربارۀ لکههای ننگین خود را بپذیرند.
اگر ما از بحران مالی یک درس گرفته باشیم این درس چیزی نیست جز اینکه جامعۀ جهانی را در چارچوب سیاستی قانونمدار اداره کنیم.

پرسش: میخواهم دوباره به پرسش اولیه خود برگردم. اگر ما دیگر مدرنیزاسیون را از مجرای مفاهیم سکولاریزاسیون تعریف نکنیم، آیا میتوانیم هنوز از “پیشرفت اجتماعی” سخن بگوئیم؟

هابرماس: سکولاریزاسیونی که تفکیک قدرت حکومتی را شکل داده، هستۀ اصلی روند سکولاریسم بوده است. البته برداشت من نیز همین است که سکولاریسم دستاوردی آزادیخواهانه است و در جدل با ادیان جهانی مجاز نیستیم آنرا از کف بدهیم.
از این گذشته، در روند اندیشیدن خود هرگز به “پیشرفتی” باور نداشتهام که همۀ ابعاد پیچیده یک “زندگی خوب” را در برگیرد. بواقع چرا ما بایستی خود را از اجدادمان یا از آن بردگان آزاد شده یونانی در امپراتوری رُم خوشبختتر بدانیم؟
طبیعی است که یکی بیشتر از دیگری صاحب بخت و اقبال باشد. سرگذشت تک تک افراد همواره حالت قایقی بر دریای متلاطم را دارد و میتواند دستخوش بلاهای مختلفی گردد.
در ضمن خوشبختی هم امروزه، مثل قدیمها، ناعادلانه تقسیم شده است. گرچه در روند تاریخ شاید رنگ آمیزی ذهنی تجربیات زندگی افراد مقداری تغییر کرده باشد. اما هیچ پیشرفتی نمیتواند مانع از پیشامد بحرانهای عشقی، مرگ یا از دست دادن عزیزی شود. هیچ چیزی درد شخصی آنانی را التیام نمیبخشد که در فلاکت بسر میبرند یا خود را منزوی و بیمار حس میکنند. کسانی که تحقیر میشوند، رنج میکشند و ناسزا میشنوند.
این نگرش هستی شناسانه البته نمیبایستی ما را از شناخت تاثیر عامل انسانی در مسیر تاریخ دور سازد. همچنین نمیبایستی آن تحول غیر قابل انکار انسان در روند تاریخ را نادیده بگیریم که در ابعاد مختلفی توان آموختن را داشته است.
طبیعی است که خیلی از چیزها در روند تاریخ بفراموشی سپرده شوند. اما در پشت نتایج روند آموزش و یادگیری انسان نمیشود خود را آگاهانه پنهان ساخت. دانایی نسبت بدین حقیقت، قضیۀ پیشرفت در تکنیک و علم و نیز در اخلاق و حق را توضیح میدهد. بنابراین با فروتنی، و نیز خود و گروه خودی را محور عالم ندانستن، میتوان به چشم اندازی دست یافت که در آن بشود مسئلۀ تنش منافع و عملکردها را بدون قهر و زور حل کنیم.
پیشرفت و قوۀ شناخت اجتماعی جنبههای مختلفی دارند که در آنها میشود به بازاندیشی پرداخت و این توانایی را افزایش داد که حق را فقط از آن خود نبینیم. این بنظرم لُب مطلب آن چیزی است که ماکس وبر از آن زیر عنوان “افسون زدایی” سخن گفته است.
امروزه میتوانیم از این نکته سخن بگوئیم که آخرین تحول مُهم اجتماعی به واقع در مُدرنیته غربی و از طریق بازاندیشی آگاهانه بوجود آمده است. در آغاز عصر جدید با ساختن دیوانسالاری (بورکراسی) دولت، آن را همچون بدیل در برابر قدرت سیاسی سنتی قرار دادیم که هیچگونه معیار اخلاقی را رعایت نمیکرد. این یکی از گامهای بازاندیشی همگانی بود که، همزمان با گامی دیگر، روش برخورد عینی با طبیعت را در دستور کار قرار داد و شکل گرفتن علم مُدرن را ممکن ساخت.
در اینجا بیش از هر چیزی بر گرایش باز اندیشانهای تاکید دارم که در قرن هفده بر حقانیت خرد و استقلال هنر پای فشرد. در قرن هژده دستیابی به اخلاق خردمندانه را میسر کرد و شکلهای بیان هنری و دین درونی شده را از مجرای رُمانتیسم و پیتیسم بوجود آورد. سرانجام در قرن نوزده روشنگری تاریخی و شناخت تاریخ را عرضه کرد. اینها تحولات شناخت و معرفتیای هستند که تاثیر گستردهای داشتهاند و به راحتی نمیتوان فراموششان کرد.
تاثیر گسترده تحول شناخت شناسانه حتا برای سنتهای بومی نیز بدون پیامد نبودهاند. در تدوام تاثیر یادشده بوده که دو شکل کاملا مُدرن از آگاهی مذهبی بوجود آمده است. از یکسو با بنیاد گرایی روبرو هستیم که میخواهد یا خود را از دسترس جهان مُدرن کنار بکشد یا اینکه ستیزه جویانه با آن مقابله کند. از سوی دیگر با ایمانی روبرو هستیم که به خود میاندیشد و نسبت خود را با ادیان دیگر میسنجد و حتا عدم قطعیت نهادینه شده در شناخت علوم را محترم میشمارد و حقوق بشر را قبول دارد. البته این نوع اخیر ایمان هنوز در چارچوبهای زیستبومی جماعت همکیش بسر میبرد و نبایستی با آن ذهنیت دینی انزواجو اشتباه گرفته شود که دنبال نهادینه شدن نیست.

پرسش: بیش از دو دهه است که شما فلسفۀ معاصر را به صورت “شیوۀ اندیشیدن پسا متافیزیکی” تعریف و توصیف میکنید. این عنوان را شما از مسیر بازسازی خرد همچون اندیشهای تثبیت شده در فرایندهای زمانی- زبانی در تاریخ مطرح ساختهاید که به خواستۀ شکوفایی دوباره معنویات میپردازد. میگوئید که شیوۀ اندیشۀ پسا متافیزیکی، در قیاس با همتایان، صرفه جو و خطا پذیراست و در مورد ابراز انتظارات خود فروتنانه عمل میکند.
در رساله جدیدتان میگوئید که شیوۀ اندیشۀ یادشده از ما گامهای دیگری در مسیر تحول میطلبد. اینکه به مسئلۀ جوامع “پسا سکولار” بپردازیم. حتا از “جامعۀ جهانی پسا سکولار” چنان صحبت میکنید که گویا این جامعه به صورت واقعیت فرهنگی و اجتماعی تثبیت شده است. از کدام منظر شما به خرد پسا سکولار مینگرید که گویا از دل رشد اجتماعی بیرون آمده است؟ خردی که از دل شیوۀ اندیشیدن پسا متافیزیکی بیرون آمده باشد و بخواهد با پویایی پرسشها را پاسخ دهد؟

هابرماس: پرسش شما مرا متوجه یک ناروشنی واژگانی میکند. این مُد همه گیر شده است که هر پدیدهای را با پیشوند “پسا” تزئین کنیم؛ اما آن مُد، این ایراد را هم پیش میآورد که حرف نامشخص شود. بنابراین میگویم که، به باور من، اندیشۀ پسا متافیزیکی سکولاراست و سکولار میماند. حتا اگر ما موقعیت را پسا سکولار توصیف کنیم. اما اینجا میشود به وجود سوء تفاهمی پی برد. از قبل بایستی در سخن خود مانع میشدم که مخاطب گرایش “پسا متافیزیکی” را با “پسا سکولار” بودن مترداف نگیرد.
من یک قرار داد را مد نظر دارم، وقتی ایمانوئل کانت را نخستین متفکر”پسا متافیزیکی” میخوانم. آن “دیالکتیک استعلایی یا برگذرندۀ” وی با انحراف فکری زیر مرزبندی دارد. این که عنوان بخشیدن به پدیدههای درون جهانی، که از طریق مقولات مفهومی ساخته و پرداخته میشوند، در مورد جهان همچون کلیت نیز بکار برده شود.
از اعتبار افتادن اظهارنظرهای گوهرشناسانه در مورد کلیت طبیعت و تاریخ، یکی از پیامدهای موثر “انقلاب نومینالیستی” بر اندیشه است که در اوج قرون وسطا و پیش از عصر جدید روی داد. در پاسخ بدین گرایش بود که چرخش انسان شناسانه و نیز آن دستاوردهای جهان شناسی توسط ذهن و زبان پدید آمدند.
بدین ترتیب به تغییر الگو یا پارادایم رسیدیم که از فلسفۀ آگاهی بسوی فلسفۀ زبان برویم . در واقع تاثیرعلوم طبیعی- عینی در قرن هفده بود که جدایی میان خرد نظری و خرد عملی بوجود آمد. البته در پیامد جدایی و شکاف یادشده غالبا تلاشهایی نیز صورت گرفته که خرد حقوقی، خرد اخلاقی، وظایف و سمت گیری بسوی ارزشها را با خرد عملی ثابت کنند. در حالی که اثبات امور از دل “طبیعت پدیدارها” بایستی استخراج شود.
بهر حالت با پیدایش علوم انسانی در آغاز قرن نوزده سرانجام گسستی در مسیر تفکر تاریخی بوجود آمد و از آنجا دیگر شیوۀ اندیشۀ استعلایی اعتبار خود را از دست داد. از این نکتهها گذشته، نتایج علم تاویل(هرمنوتیک) ما را با شکافی در قوۀ شناخت جهان رو در رو میسازد. اینکه جهان زیست، که در برابر فهم ما فقط به صورت زمینۀ عملکرد روزمره ظاهر میشود، توسط علوم طبیعی چنین توصیف نمیشود تا ما بتوانیم خود را دراین توصیفات علمی – عینی دوباره بشناسیم.
علوم، در دو مسیر مختلف، گریبان خود را از دست فلسفه رها ساختهاند. یکی اینکه فلسفه را موظف کردند که به بازاندیشی در رویدادهای انجام گرفته، همچون کار و کاسبی محقرتری نسبت به قبل، بپردازد. یعنی هم متوجه پیشرفت در علوم خاص باشد و هم در سویههای قابل حدس عملکردهای عمومی و شکلهای زندگی دقیق شود.
به عبارت دیگر در مقابل فلسفه به جای شناخت سوژۀ (فاعل شناسای) استعلایی، فهم ساختارهای فراگیر عمومی جهان زیست قرار گرفته است. با ترسیم سیمای کُلی راههای تبارشناسی اندیشه عصر جدید، آن تفکیکی را میشود دید که توسطش مدعاهای متافیزیکی زیادی قربانی شدند. البته فرایند منفک سازی را میشود همچون وجین کردن دلیلهایی دید که فقط برای اندیشۀ پسا متافیزیکی”معتبر” هستند. بنابراین احکام گوهرشناسانه که مشخصۀ تفکر متافیزیکی “کل واحد” هستند و نیز مقولات اثباتیه شان از اعتبار افتادهاند.
در مقابل واژۀ “پسا سکولار”نه محمول و مدرک تبارشناسانه بلکه محمول و مدرک جامعه شناسانه است. این مفهوم را من در توصیف جوامع مُدرنی بکار میبرم که بایستی وجود تداوم جماعتهای مذهبی و اهمیت مکاشفاتشان را پذیرا باشند. حتا اگر خودشان پیشاپیش سکولار بوده باشند. بدین ترتیب مشخص میشود که مفهوم “پسا سکولار” نه فقط جامعه بلکه دگرگونی آگاهی در آن را توصیف میکند. توصیفی که این خصلت را نتیجه تغییر بدیهیات در جامعههای سکولاریستی غرب اروپا، کانادا و استرالیا میداند. اینجا آن دلیلی آشکار میشود که باعث سوءتفاهم شما شده است.
پسا سکولار در این رابطه مانند صفت پسا متافیزیکی به شاخصۀ تغییری در روند تاریخی روحیات اشاره دارد. یگانه تفاوت در این است که از منظر مشاهدگر محمولۀ جامعه شناسانه و از منظر مداخله کنندهای که در پی فهمیدن خود است محمولۀ تبارشناسانه را توضیح میدهد.
در هر صورت بحث پیرامون برنهاد سکولاریسم را فقط برای بررسی این پرسش بخدمت گرفتم تا خودفهمی شیوۀ اندیشۀ پسامتافیزیکی را توضیح دهم.
انقلاب نومینالیستی البته پیامد دیگری نیز داشته است. اینکه یزدان شناسی(تئولوژی) در قرن هفده رابطۀ خود با علم زمانه را از کف داده است. چرا که در نظریه پردازی، فلسفۀ طبیعت ارستو و تصورغایت شناسانهاش از جهانی طبقه بندی شده اعتبار خود را از دست داد. از آن زمان بدین سو فلسفه بدنبال علم رفته و یزدان شناسی را به حال خود رها کرده است.
در هر صورت از آن هنگام تا امروز وضع اثبات کردن قضایا دگرگون شده است. حتا فلاسفۀ ایده الیسم آلمانی، آنانی که میراث دار نظری سنت یهودی- مسیحی بودند، خود را صاحب اقتداری بدیهی میدانستند که بگویند کدام یک از احکام دینی حقیقی یا غیر حقیقی هستند. ایشان نیز دین را پیکرهای مییافتند که به گذشته تعلق دارد. اما آیا واقعا دین چنین است؟

از نظر فلسفه، معیارهای تجربی( امپیریک) وجود دارند که دین را پیکرهای هنوز معاصر برای شناخت بدانند.

در پایان عهد باستان فرایندی دراز مدت برای ترجمه عناصر اصلی دینی به زبان فلسفه بوجود آمد. این آن دلیل درون ماندگاری است که در تاریخ فلسفه از حضور دین و عناصر مربوطهاش سخن بگوئیم. در این رابطه کافی است به قوام یافتگی مفاهیمی چون شخص و فردیت،آزادی و عدالت، همبستگی با جماعت، رهایش و بحران بیندیشیم.
ما نمیتوانیم نکتۀ زیر را بدانیم. این که آیا فرایندی خاتمه یافته است که واژگانی مومنانه رابخدمت میگرفت تا به هسته اصلی گفتمانی دست نیافتنی راه یابد. پژوهش نویسندگان مومن و نیز مولفانی چون ارنست بلوخ جوان، والتر بنیامین ، امانوئل لویناس و ژاک دریدا نشان از این دارند که آن فرایند تداوم داشته و فلسفیدن دربارۀ مفاهیم مذهبی هنوز در کار است. بدین خاطرمیتوانیم از تغییر در موضعگیریهایی سخن بگوئیم که حاضرند وارد رابطۀ دیالوگی با کلیۀ روایتهای دینی گردند. بنابراین بدیهی است که در بازاندیشی از منظر اندیشۀ پسا متافیزیکی به رابطۀ علم و دین نیز پرداخته شود.
این بازاندیشی در دو سمت حرکت میکند. از یکسو با بدیهیت سکولاریستی فلسفه مرزبندی میکند. از سوی دیگر برنامهای جز ماندن در حیطۀ علم ندارد.
وانگهی هرگونه ذوب شدن در چارچوب علوم قوای تامل و بازاندیشی را کاهش میدهد. چراکه فلسفیدن از کار پژوهشی متفاوت است و به کنش فهمیدن خود نیاز دارد. روشهای تثبیت شدۀ علوم بطور مستقیم و فقط به موضوع پژوهش میپردازند. در حالی که فلسفه هم نیاز به اطمینانی برآمده از بازاندیشی دارد و هم بخش غیرقابل چشمپوشی از شناخت خود را مدیون عملکردی پژوهشگرانه در مورد خویش است.
علوم آنگونهای رفتار میکنند که گویا از یک “نا کجایی” به جهان مینگرند. این نکتۀ فراموش کردن خود از سوی علوم را میشود فهمید و پذیرفت. اما ایراد مسئله آنجایی پدید میآید که فلاسفه خود را در لباس عالمان عرضه کنند و ناگهان و به ضربه شصتی حرمت زمینۀ موضوع بررسی خود را مطلق کرده و به عرش اعلا برسانند. بر این منوال موضوع بررسی شان تا مرزهای جهان همچون یک کلیت بی انتها گسترش مییابد.
در هر صورت پیشفرض “نا کجایی” که همواره کاری به تامل و بازاندیشی جایگاه خود ندارد نمیتواند توجیه جهان بینی طبیعت گرایانهای باشد که علم پرستان متعصب مطرح میسازنند. این گرایش به پنهان کاری در اعلام جایگاه اندیشگر، همدست کسانی میشود که از “جایگاه خدایی” متافیزیک دل نمیکَنَند.
با این حال نباید اجازه داد که تفاوت میان علم و ایمان( آن هم در شکل میل حقیقت یابی) مخدوش شود و از بین رود. حتا اگر از منظر تاملات پیرامون وضعییت سکولار برداشتهای تازهای از دین مطرح شده باشد.
با این وجود بازبینی مورد نظر نبایستی باعث این نکته گردد که اندیشۀ پسا متافیزیکی بصورت تفکر سکولاریستی فهمیده شود که در رابطه با تفاوت ایمان و علم (همچون دو دستگاه رمزگانی modi اساسا مختلف در راه حقیقت یابی) تعصب ورزی میکند.
این گفته را تکرار میکنم که واژه پسا سکولار را بایستی در مورد وضعییتی خاص بخدمت گیریم. وضعییتی که در آن خرد سکولار با آگاهی مذهبی که باز اندیشی میکند وارد ارتباط میشود. بطور مثال به گفتگوهایی میپردازد که نمونهاش را میان کارل یاسپرس و بولتمان تجربه کردهایم.

پرسش: در رسالهای که شما دربارۀ ریشههای زاهدانه سنت “دورۀ محوری”(Achsenzeit ) نوشتهاید، به مسئلۀ ارتباط اسطورهها و آئینها میپردازید. در آنجا میخواهید این نکته را آشکار کنید که کنشگریهای نمادین ریشه در عملکردهای آئینی دارند. در نگاهی که به گذشتههای دور و به متنهای فرهنگ انسانی میکنید، با تمام دشواریهایی که این کار دارد، از تقدم زمانی آئین نسبت به روایتهای اساطیری میگوئید. همچنین بنظر میرسد که شما معتقدید زبان آدمی در روند تکامل(اولوسیون) بعد از رفتار آئینی بوجود آمده است. بدین ترتیب میخواهید بگوئید که نوع بشر نخست “حیوان آئینی” بوده و سپس به “حیوان هوشمند” تبدیل شده است؟

هابرماس: شما به مطلبی اشاره میکنید که در دست تهیه است و پایان نیافته. در این مطلب در پرتو بررسیهای تاکنونی مان میخواهیم یک موضوع قدیمی را دوباره مد نظر بگیریم. این نکته که نماد، حتا پیش از کاربرد زبان، برای تمام اعضای یک جماعت انسانی معنای مشترکی داشته است.بنابراین نیاکان ما خیلی پیشتر از زمانۀ تکامل “حیوان هوشمند” میبایستی به معنای مشترکی دست یافته باشند که توانستهاند زندگی گروهی خود را از طریق نمادهای فراگیر سازمان بدهند و بصورت خویشاوندی و فامیلی عمر کنند. چنان که والدین، عموها و داییها و بچهها همان والدین، عموها و داییها و بچهها باشند.
این که زبانهای صاحب گرامر با ساختار پیچیدۀ خود نمیتوانند یک شبه بوجود آمده باشند نیازی به شرح بیشتر ندارد. بنابراین بایستی قائل به دوره پیشینی باشیم که ارتباطات با ایما و اشارههای ساده صورت گرفته است. بواقع آن عملکردهای آئینی که کارشناسان فرهنگ انسانی آنها را معرفی کردهاند بر استفاده از زبان تقدم زمانی دارد. بر این منوال میشود گفت که، از منظر تکامل، آئین قدیمیتر از روایتهای اساطیری است که پیشفرض وجودیشان هستی زبانی صاحب دستور و گرامر است.
منتها در اینجا مسئلۀ مورد علاقه من در رابطه اسطوره و آئین نگاهی جامعه شناسانه نیست. آنگونه که در اثرم “نظریۀ عملکرد ارتباطی” بدان پرداختهام. اینجا مناسبات اسطوره و آئین بدین خاطر جالب هستند که آئینها (در چارچوب عملکرد گروههای اجتماعی مومن به ادیان جهانی) به حیات خود ادامه دادهاند.
اگر بپرسیم که عامل تعیین کنندهی تداوم ادیان در مفهومی دقیق کدامین است که سنن قوی ایشان را از سایر جهان بینیها متمایز میسازد، پاسخ چنین است: عملکرد آئینی.
هیچ دینی بدون داشتن رفتار آئینی و کیش مربوطه مومنانش زنده نمانده است. آئین، نشانۀ باور به “واحد مطلق” دین است. بدین ترتیب مومنان، همچون مجموعۀ انسانی که یک ذهنیت مشترک را بازتاب میبخشند، یگانه جماعتی هستند که حتا در مُدرنیته به جهان تجربۀ آئینی در مفهوم دقیقش وارد میشوند. فلسفه میتواند دین را همچون مجموعۀ انسانی بازتاب دهندۀ یک ذهنیت دیگر و معاصر برسمیت بشناسد. دینی که عنصری باستانی را بخدمت میگیرد و فلسفه بدین خاطر نبایستی آنرا نتیجتا” بی ارزش بداند.
در هرصورت آئین آن سرچشمۀ همبستگی اجتماعی بوده که در مقابلش نه اخلاق متعلق به روشنگران و نه رهنمودهای ارستویی مبتنی بر نیکی و فضیلت جایگزینی نساختهاند. جایگزینی که به همان اندازه انگیزه بخش باشد. با اینحال این موضوع ربطی بدین مسئله ندارد که شاید روزی عمر این سرچشمه بسر آید. سرچشمه ای که مومنان به روزگاران آن را حفاظت کردهاند و گاهی مورد سوء استفاده ناجور سیاسی قرار گرفته است.

پرسش: در همان رسالۀ یادشده میگوئید: “میخواهم این نکته را بررسی کنم که آیا نگرش تبارشناسانه به پیشینۀ مشترک متافیزیک و مونته ئیسم (تک خدایی گرایی) در انقلاب جهان بینی متعلق به “دوران محوری” همچنین بر چشم انداز اندیشۀ پسا متافیزیکی موثر بوده و آنرا تغییر داده است. بویژه وقتی به روایتهای مذهبی مینگرد. روایتهایی که هنوز در چالش با مُدرنیته بسر میبرند و حرفشان هنوز موثر است. شاید بدیهیت فلسفه در حال تغییر است که در مناسبات جدیدی با روایتهای مذهبی قرار گرفته و اساسا” در رابطه با پدیدۀ دینی به تامل مشغول است.”
اگر موفق به درک و دریافت این موقعیت جدید شویم که مجموعۀ اندیشۀ پسامتافیزیکی، علوم و دین را همچون محصول فرایند آموزش و یادگیری بشر در نظر گیریم، چه خواهد شد؟ موقعیتی که در آن “ایمان” و “دانش” (دستکم در تاریخ مغرب زمین) دست و پای یکدیگر را متناوبا” نبندند. شما مدعی هستید که اندیشۀ پسا متافیزیکی گاهی خودش را فریب میدهد. آنهم وقتی انکار میکند که با ایمان تک خدایی پیشینۀ مشترکی ندارد. آیا فلسفه در مورد خودش روشنگری میکند وقتی ریشههای مشترک خود با ادیان “دوران محوری” را برسمیت میشناسد؟

هابرماس: در واقع نوعی خود فریبی در بدیهیت تنگنظرانۀ سکولاریستی آن به اصطلاح فلسفۀ”علمی” وجود دارد که خود را فقط میراث دار فلسفۀ یونانی میبیند. فلسفۀ یونانی که به پندارش مخالف مادر زاد دین بوده است. این پندار به دلیلهای مختلفی نادرست است. از جمله بدین دلیل نادرست است که سویههای دینی نگرش افلاتونی را در سر آغاز فلسفۀ یونانی نمیبیند. بواقع باور به مُثلها (ایدهها) افلاتونی یک راه رستگاری اصیل است که هم نزد پیتاگورس و امپدوکلس و هم نزد پیروان شان در فلسفه یونانی یافت میشود. شیوۀ فکری که نمونههای مشابهی در جهان شناسی و ادیان آسیایی دارد(مثل کنفوسیوس گرایی یا بودیسم).
در هر صورت فلسفه هرگز نتوانست در عملکردهای آئینی شهر(پولیس) یونانی ریشه بدواند و سپس با نظریات ارستویی به رویکردی جهانی- علمی تمایل یافت. این ماجرا توضیح دهندۀ این نکته است که چرا راه رستگاری شهودی در فرهنگ راهبان و زاهدان قرون وسطا با آمرزش جویی مسیحی جوش خورد و در عرفان مسیحی جریان یافت.
دومین نکته بقرار زیر است که بدیهیت محدود سکولاریستی ردپاهای این رهیافت جوییها را انکار میکند. رهیافت جوئیهایی بر آمده از روایتهای ادیان تک خدایی که در حرکتهای بعدی خود به پیوند فلسفه یونان با مسیحیت پولسی رسید و برای کلیت اندیشۀ فلسفی میراثی برجا گذاشت.
همچنین از نقش انقلاب نومینالیستی در قرون وسطا نبایستی گذشت که در برآمد علوم مُدرن، انسانگرایی و نیز شکل گرفتن پایههای نظری شناخت جدید و حقوق خرد مدار موثر واقع شد. البته شکلگیری پروتستانتیسم و این جهانی شدن مسیحیت را نیز بایستی بدین مجموعۀ بالا افزود که تا مدتها از سوی کلیسای کاتولیک زیرعنوان تحریکات سکولارسازی نفی میشد.
اکنون برای آن که بدیهیات فهم ما گسترش یابند، هیچ جایگزین خردمندانه دیگری وجود ندارد که تحولات یادشده را همچون فرایند آموزش و یادگیری انسان بفهمیم.
با چنین تبارشناسی رو به گسترشی دیگر نیازی به توضیح بدیهیات مُدرنیته نمیرود که کسانی مثل کارل اشمیت یا هانس بلومنبرگ انجام دادند.فراتر از توضیح این متفکران که مُدرنیته را از منظر سیاسی و نظری مشاهده کردهاند، مُدرنیته نه فقط سکولاریسم محض سیاسی است که همواره به ریشههای یزدان شناسی وابسته بماند و نه نظریهای است که سرلوحهاش اینست که خدایی در کار نیست. در مقابل خود فهمی پسا متافیزیکی که خود را نتیجۀ فرایند یادگیری و آموزش میبیند، در گذار تبارشناسانۀ خود مراحل اضطراری و محتلف را ثبت و درج میکند. در این زمینۀ اندیشگری انتقاد آگاهی ساز با یادآوری خاطرات نجات بخش همراهی میکنند.

پرسش: نکتۀ بعدی اینست که چگونه اندیشۀ پسا متافیزیکی در مسیر بازاندیشی خود که روشی تبارشناسانه دارد، آن محدودیتهای دیدگاه سکولاریستی را پشت سر میگذارد؟ آیا این محدودیتها به مُدرنیته در کلیتش مربوط میشوند یا این که فقط با برداشت خاص اهالی مغرب زمین ارتباط دارد؟ آیا شما در فورماسیون (شکل بندی) شیوۀ اندیشۀ پسا متافیزیکی این ویژگی را سراغ دارید که این محدودیتها را پشت سر گذاشته باشد یا آن ویژگی را دستاورد با اهمیت غربیان یا کل بشریت میدانید؟

هابرماس: پاسخ شاید خیلی ساده باشد. در واقع این امر فقط دستپخت سکولاریسم بوده که فلسفه دُچار سوء تفاهمی در مورد خود شده و خود را علم پنداشته است. البته فلسفه عملکردی علمی است؛ اما مدرکات و محمولات (پردیکاتها) تعیین کننه علمی بودن فلسفه بدین معنا نیستند که کار خود فهمیدن فلسفه در علم خلاصه میشود. شاهراه رشد فلسفه چیزی جز بازاندیشی در مورد خود نیست. بنابراین فلسفه آن رشته و حوزه (دیسیپلین) نیست که در کنار رشتههای معمولی علم قرار بگیرد. این جایگاه خاص فلسفه که از دل کنش خود فهمیدن پدید آمده در فرهنگهای دیگر نیز وجود داشته است. منتها طبیعی است بازاندیشی شیوۀ اندیشیدن پسا متافیزیکی چارچوبهای خاصی را برای دلیل و اثبات خود بخدمت گیرد. چارچوبهایی که به امر فرهنگی و فضای مربوطهاش وابسته باشند.
اینجا بایستی با دقت تفاوت بگذاریم میان تجزیه و تحلیلهای فلسفی (یعنی آن پیشنهادهایی که برای فهم درست دلیلها مطرح میشوند) با آ ن استدلالهایی ارائه شدهای که در بررسی فلسفه برای فهمیدن خود بکار رفتهاند. بنابراین شما حق دارید. تلاش بازسازی اندیشۀ پسا متافیزیکی یک پیشنهاد فرا فلسفی است که نه فقط فلسفیدن در غرب بلکه همچنین اندیشۀ معاصر را مخاطب قرار میدهد. این نیز بایستی مثل سایر رویکردهای فلسفی جاری از سوی همکاران ما مورد بررسی نقادانه قرار گیرد. در هر صورت نسبت به خطا پذیری برنهادهایش آگاه است واین امر را یکی از ویژگیهای اندیشۀ پسامتافیزیکی میداند.

در قسمت «از دیگران» مقالات درج شده می‏تواند با نظرگاه‏های حزب مشروطه ایران (لیبرال دموکرات) هم‏خوانی نداشته باشد. مقالات درج شده در این قسمت برای آگاهی‏رسانی و احترام به نظرگاه‏های دیگراندیشان می‏باشند.

---------------------------

از سامانه حزب و صفحه رسمی حزب مشروطه ایران (لیبرال دموکرات) در فیس بوک دیدن کنید.

---------------------------