دموکراسی معمولاً به حکومت مردم بر مردم تعبیر شده است و این مقوله معمولاً در مقابل حکومت اقلیت بر اکثریت به کار می رود. دموکراسی متضمن نظامی است که در چارچوب آن تصمیم گیری به صورت مستقیم و یا غیرمستقیم، آرای اکثریت را در خود بازتاب می دهد. رویکرد فلسفی به دموکراسی خود مستلزم تحلیل ماهیت و اعتبار آن است. در اینجا باید گفت ماهیت دموکراسی را نمی توان از ارزش و اعتبار آن تفکیک نمود. هرگونه تبیینی از دموکراسی ارزش آن را هم در بردارد. بر عکس تحلیل ظاهراً بی طرفانه از ماهیت دموکراسی خود از ارزش ها تاثیر می پذیرد. برای مثال کسی که فکر می کند دموکراسی فرآیند مفیدی است ناچار باید آن را بر حسب جلوه ها و خصلت های دیگری نیز توجیه کند.

مفهوم دموکراسی از نظر بعضی از متفکران از جمله دبلیو بی گالی مقوله یی بحث انگیز است و نباید آن را بی چون و چرا تلقی کرد. چنین مفاهیمی عبارتند از اموری که تحلیل آنها مناقشه برانگیز است زیرا هر متفکری ارزش های خاص خویش را بر آن حمل می کند. برای مثال قبل از اتحاد دو آلمان، هم آلمان غربی و هم آلمان شرقی خود را دموکراتیک می نامیدند. حال آنکه هر یک از آنها دارای نظام سیاسی خاصی بود؛ یکی برپایه فلسفه مارکسیستی تکیه داشت و آن دیگری مبتنی بر لیبرال دموکراسی بود. در آلمان شرقی تک حزبی حاکم بود و در آلمان غربی احزاب متعددی برای قدرت سیاسی مبارزه می کردند. آنچه در اینجا بدیهی می نماید اینکه اکثر نظام های سیاسی جهان عنوان دموکراتیک را یدک می کشند. اما آنچه در اینجا درخور توجه است اینکه در به کارگیری واژه دموکراسی وجهی رویکرد تسمیه باورانه مد نظر است، از این رو می توان گفت دموکراسی متضمن وصفی مقبول و مطلوب است و سامان های گوناگون با گرایش های مختلف، مایلند خود را بدان متصف نمایند.

جالب است گفته شود که در فلسفه یونان به خصوص آثار افلاطون و ارسطو تا این حد مطلوب تلقی نمی شد. تنها با ظهور مدرنیته این مقوله صورتی جذاب به خود گرفت. نکته درخور توجه اینکه جیمز مدیسون یکی از بنیانگذاران دولت جدید امریکا در قرن هجدهم از به کارگیری واژه دموکراسی در دولت مطلوب خود احتراز می کرد و در عوض واژه „جمهوری“ را به عنوان یک نظام حکومتی مطلوب به کار می برد. مراد او از جمهوری عبارت بود از حکومتی که در آن نظام نمایندگی محور آن قرار داشت. فلاسفه یی چون ژان ژاک، روسو و منتسکیو بر این نظر تاکید داشتند که دموکراسی تنها در دولت های کوچک قابل اعمال است. نباید از نظر دور داشت که معنای دموکراسی مدرن با دموکراسی در فلسفه سیاسی عهد کهن یونان و روم کاملاً متفاوت است. متفکرین از جمله جوزف شومپتر دموکراسی را رقابت برای کسب آرای شهروندان از سوی سیاستمداران حرفه یی می داند. در طیف مقابل دموکراسی به نظامی تعبیر می شود که در آن تصمیمات جمعی پس از بررسی های طولانی و دقیق اتخاذ گردیده و چنین تصمیماتی استقلال فردی و مشارکت شهروندان را گرامی می دارد. گروه نخست خود را واقع بین می شمارند. اما گروه اخیر از لحاظ سیاسی آرمانگرا محسوب می شوند. بدیهی است که رای گیری و نمایندگی به طور کلی دو شگرد عملی در چارچوب نظام های عملگرای کنونی است.

دو مفهوم یا به طور کلی ارزش اساسی دموکراسی را قوام می بخشد یکی آزادی و دیگری برابری. اکثر شهروندانی که در چارچوب نظام های استبدادی زندگی می کنند شعار دموکراسی را به جهت تحصیل آزادی های فردی سرلوحه اعلامیه های سیاسی خود قرار می دهند. در نظام های دیکتاتوری یک فرد و یا گروهی خاص قدرت سیاسی و اقتصادی را در قبضه خویش دارند اما در دموکراسی ایده آل این است که همه در مقابل قانون برابرند. یعنی از لحاظ نظری همه به یک نسبت دسترسی به قدرت دارند از این رو دموکراسی را نظامی برابر طلبی می شمارند. حال پرسشی که در اینجا مطرح می شود این است که در نظام دموکراسی تصمیمات به اکثریت آرا اتخاذ می شود حال تکلیف اقلیت چیست. اگر کسی در زمره اقلیت باشد رای او به هیچ گرفته می شود. بنابراین می توان پرسید که در این وضعیت آیا این شخص استقلال رای خود را می تواند حفظ کند؟ زیرا ناچار است به کاری تن دهد که مایل به انجام آن نیست، از این رو او قادر نیست استقلال رای خود را حفظ کند. همین حکم در مورد برابری هم صادق است. همه افراد به یک اندازه برابر نیستند زیرا که نظر و تصمیم اکثریت جامه عمل می پوشد. زیرا که تنها نظر بعضی یعنی اکثریت به معرض اجرا در می آید و نظر اقلیت مورد اغماض قرار می گیرد. از این رو برابری در مورد آنها اجرا نمی شود. در چنین شرایطی برندگان و بازندگان برابر نیستند.

اگر جامعه به دو طایفه تقسیم شود و این دو طایفه با هم دارای تضادها و مخالفت هایی باشند این مساله چشمگیرتر می شود. جامعه اکثریت می تواند با توسل به آرای مردم بر گرده قدرت سوار شود و اقلیت را در معرض محدودیت های مطلوب خویش قرار دهد. در چنین اوضاع و احوالی اعضای اقلیت از تعدادی از آزادی های خویش محروم می شوند. در این صورت نمی توان گفت با آنها به صورت برابر رفتار می شود. الکسی دو تاکویل در چنین وضعی تعبیر استبداد اکثریت را به کار گرفت. در اینجاست که تباین و تفاوت میان دموکراسی و دیکتاتوری رفته رفته از میان می رود. اگر دموکراسی در حقیقت امر عبارت است از دیکتاتوری اکثریت، در این صورت نمی توان پذیرفت که این گونه دموکراسی بتواند به پیشبرد آزادی و برابری مدد رساند.

نکته دیگری را که ریچارد ولهایم تحت عنوان پارادوکس دموکراسی مطرح کرد، این است که اگر دموکراسی را واجد ارزش تلقی کنیم و آن را برابری طلب بدانیم در این صورت از نقطه نظر اقلیت چنین دموکراسی واجد ارزش نخواهد بود. چه اگر دو سیاست الف و ب با هم در تعارض باشند و گروه اقلیت طرفدار سیاست ب باشد و گروه اکثریت سیاست الف را ترجیح بدهد در این صورت به اعتبار رای اکثریت، سیاست الف حاکم خواهد شد و سیاست ب به بایگانی سپرده می شود. در اینجاست که اصل برابری به ناگزیر باید به دست فراموشی سپرده شود. برای روشن تر شدن موضوع، مثالی می آورم. اگر چهار نفر در یک اتومبیل تصمیم بگیرند یا شمال شهر بروند و یا به جنوب، چون تنها یک اتومبیل موجود است و ناچار می توان یکی از دو راه را در پیش گرفت. در این صورت سرنشینان اتومبیل به رای گیری متوسل می شوند. رای گیری می شود و یکی از آنها رای به رفتن به شمال شهر را می دهد حال آنکه سه نفر رای به سمت جنوب می دهند. در نظر شخص نخست اهمیت و ارزش و هدف رفتن به شمال شهر است حال آنکه رای اکثریت، رفتن به سمت جنوب است. در این صورت اگر به معیارهای دموکراسی تن دهیم، باید رفتن به شمال شهر را فراموش کنیم. حال تکلیف برابری چه می شود؟ این وضع همان است که ریچارد ولهایم از آن با نام پارادوکس دموکراسی یاد کرده است.

نکته مهم دیگر که افلاطون مطرح کرده این است که اگر ما در یک کشتی باشیم و ملوان راه و مسیر صحیح به مقصد را بداند اما به سبب اتکا به دموکراسی به جای تکیه بر تصمیم ملوان رای سرنشینان کشتی را معتبر بدانیم در اینجا نمی توان گفت همه سرنشینان کشتی دارای رای معتبر به یک اندازه هستند. عقل و منطق حکم می کند که رای آنها که راه و کار را می دانند، مجری گردد. در اینجاست که دموکراسی به عنوان وسیله یی در راه مقصود، کافی و موثر نیست. افراط در این عقیده نیز به نخبه گرایی صرف منجر می شود؛ چیزی که در جوامع ایدئولوژیک رواج دارد. متاسفانه امروزه بعضی با تکیه بر استدلال ارسطو مبنی بر عدم شایستگی حاکمیت جهان دموکراسی را شکل فاسد و گمراه کننده تلقی نموده و راه را برای وجهی اقتدار گرایی معرفت شناسانه هموار می سازند. امروزه راه هایی برای برطرف نمودن کاستی های دموکراسی از ناحیه اهل نظر کشف گردیده است. یکی از آنها تکیه بر فلسفه حقوق فطری افراد است که در چارچوب آن نابرابری های ناشی از آرای عمومی اصلاح و ترمیم گردیده است هرچند که در چارچوب دموکراسی می توان از تخصص متخصصان بهره گرفت و اما تصمیم نهایی باید از ناحیه مسوولان منتخب مردم اتخاذ گردد.

در مورد حقوق بشر باید گفت ریشه آن را می توان در حقوق فطری یا حقوق طبیعی جست وجو کرد. حقوق فطری در مقابل حقوق موضوعه قرار دارد. حقوق موضوعه مجموعه قواعد و مقرراتی است که از ناحیه ارگان های قانونگذاری وضع و تصویب می شود و از ناحیه قوه مجریه و دستگاه های اداری و قضایی در معرض اجرا قرار می گیرد اما حقوق فطری متضمن مقررات و هنجارهایی است که والاتر از اراده قانونگذار و به طور کلی دستگاه های قانونگذاری است. این حقوق ریشه در طبیعت امور دارد و از قانون سرمدی و تغییرناپذیر طبیعت و از منبع الهی سرچشمه می گیرد. در حقوق مسیحی حقوق فطری همواره مورد تایید بوده است. سن توماس آکوئیناس فیلسوف قرن سیزدهم میلادی قوانین را به سه دسته الهی، فطری و بشری تقسیم نمود. حقوق فطری جلوه مشیت الهی است که آدمیان در طول تاریخ بدان پی برده اند. در فقه اسلامی نیز „مستقلات عقلیه“ در زمره منابع حقوق شمرده می شود و می توان حقوق فطری را بر مبنای یافته های عقل آدمی توجیه نمود. مرحوم محقق قمی مدعی است که مستقلات عقلی در عداد احکام شرع بوده و در چنین مواردی پروردگار به زبان عقل احکام را بر بندگان خود آشکار می گرداند. حقوق بشر نیز صورت جدیدی است از حقوق فطری. سازمان ملل متحد در سال ۱۹۴۸ در اعلامیه جهانی حقوق بشر حقوق متکی به امنیت شهروندان، حقوق ناشی از آزادی های فردی، حقوق سیاسی، حقوق ناشی از اجرای صحیح قانون، حقوق ناشی از برابری شهروندان، حقوق حاکم بر بهزیستی و رفاه شهروندان و حقوق جمعیت های صلح آمیز را به رسمیت شناخت. جان راولز فیلسوف معاصر در سال ۱۹۹۹ کتاب پرجنجالی موسوم به „قانون ملل“ منتشر کرد و در آن یادآور شد که حقوق بشر به وضوح معلوم می دارد در چه نقطه یی تسامح و تساهل قانونی سایر ملل به پایان می رسد. به گفته او حقوق بشر حدود استقلال داخلی دولت را مشخص می کند و اجرا و اعمال حقوق بشر کافی برای نفی مداخله قهری دولت های دیگر محسوب می شود.

بدین معنا که حقوق بشر در نقطه یی خاص حاکمیت دولت را محصور و محدود می گرداند. راولز در فهرست حقوق مزبور حق زندگی، حق آزادی، حق مالکیت و حق برابر افراد در برابر قانون را برشمرده است. آنچه که در فهرست راولز وجود ندارد عبارتند از حق مشارکت در فعالیت های سیاسی و حقوق حاکم بر رفاه و بهزیستی شهروندان. بعضی از پژوهندگان مرز تساهل، تسامح و رواداری را ضابطه مناسبی برای ارزیابی رعایت یا نقض حقوق بشر نمی شناسند. بدین معنا که اگر ما مرز مدارا و رواداری را اساس قرار دهیم در این صورت، صورت سلبی رعایت حقوق بشر مبنا قرار می گیرد حال آنکه رعایت حقوق بشر باید بر مبنای معیاری ایجابی و اثباتی مدنظر قرار گیرد و باید انتظار داشت دولت ها هر روز که می گذرد پیوند خود با مبانی حقوق بشر را مستحکم تر کرده و نقض آن را با ضمانت اجراهای قانونی و قضایی جدی روبه رو سازند.

یورگن هابرماس فیلسوف معاصر آلمانی هم در اثر اخیر خود „میان حقایق و هنجارها؛ گفتارهایی در باب نظریه گفتمان قانون و دموکراسی“ (۱۹۹۶) مدعی گردید که انسان ها به طور کلی مبنا و محور بحث های اخلاقی را مطرح می سازند. بدین معنا که وجهی جهان وطنی اخلاقی را باید ملاک ارزش داوری پیرامون آدمیان قرار داد. بدین معنا که امروزه تفاوتی میان هموطنان و اعضای جامعه بشری وجود ندارد. از لحاظ هنجارهای اخلاقی ما همگی اعضای یک جامعه هستیم، هر چند که از لحاظ ملیت زبان و دولت در معرض هنجارهای متفاوتی قرار داشته باشیم. هابرماس در برابر جهان وطنی اخلاقی، جهان وطنی نهادی و سازمانی را قرار می دهد و مدعی است که امروزه جوامع بشری با تاسیس سازمان های فراملی یک سلسله مقررات جهانی را وضع نموده و ضمانت اجرای آنها را فراملی می شمارند.

این رویکرد هابرماس ریشه در مفهوم حقوق فطری دارد و از همین حقوق فطری، عدالت جهانی توجیه و تبیین می گردد. به طور کلی سنت جهان وطنی اخلاقی ریشه در فلسفه رواقیون یونان دارد. آنها بر این باور بودند که ما آدمی زادگان شهروندان جهان شهریم. در حقیقت حقوق بشر امروزی هم ریشه در همان فلسفه دارد.

هابرماس می گوید نظریه حقوق جهان روا آموزه یی جهانی است که در قرن بیستم با تاسیس جامعه ملل و بعد سازمان ملل ماهیتی نهادین و سازمانی به خود گرفته است. ایده حقوق بشر به نظر وی متضمن دو پایه اخلاقی و سیاسی است. هابرماس مدعی است که این اصل جهان روا نه تنها از لحاظ ملی ماهیت حقوق بشری به خود می گیرد بلکه یکی از پایه های استوار دموکراسی مدرن نیز هست. این اصل جهان روا متضمن کرامت فرد، برابری و آزادی است. بدیهی است که جهان وطنی اخلاقی شالوده حقوق بشر و نهادها و سازمان های ملی و فراملی حافظ این حقوق نمود و نماد جهان وطنی سازمانی محسوب می شود. به گفته وی آموزه حقوق بشر را می توان در قالب نظریه سیاسی حقوق مدنظر قرار داد.

در رساله „میان حقایق و هنجارها“ هابرماس کوشیده است پیامدهای عینی و قانونی حقوق فردی را به تفصیل شرح دهد. او به تاسی از نظریه اخلاقی کانت نظریه گفتمانی قانون و دموکراسی را براساس مناسبت میان مفهوم حقوق و دولت تبیین نموده است. به گفته وی قدرت سیاسی هم در حقوق موضوعه تدوین شده و هم به صورت حقوق اساسی در چارچوب قانون اساسی شکل گرفته است. هابرماس برعکس کانت قانون را از پیش فرض های ماتقدم تجربه ناشی نمی داند. بلکه مدعی است که مشروعیت از طریق سیاست های قانونگذاری تضمین می شود و چنین سیاست هایی برای دوام و بقا ناگزیر باید بر پایه مفاهیم دموکراتیک اتخاذ شود. به همین جهت است که قانون باید واجد مشروعیت بوده و دارای سرشتی کارآمده باشد. به تعبیری قانون باید از لحاظ اجتماعی واجد کارکردی هماهنگ کننده باشد و از طرف دیگر هنجارهای رفتاری جامعه را جامه عمل بپوشاند. بدیهی است که هنجارهای قانونی را نباید ترمزهای عینی بر گستره کنش و رفتار شهروندان تلقی نمود. آنچه در اینجا واجد اهمیت است اینکه قوانین و مقررات نباید صرفاً محصول سیاست های خاص باشد بلکه باید مشروعیت خود را از وفاق جمعی اخذ کند. قانون نباید دارای ماهیتی پدرسالارانه باشد بلکه باید از لحاظ عقلی و منطقی مورد پذیرش جامعه باشد بدین معنا که شهروندان بتوانند مشروعیت آن را از نظر هنجاری بپذیرند. از این رو هنجارهای قانونی باید براساس روش های دموکراتیک تدوین، وضع و تصویب شوند. هابرماس مدعی است که تصمیمات رسمی و هنجارهای قانونی در صورتی مشروع تلقی می شوند که تاثیر منطقی کلیه شهروندان کشور را در خود داشته باشند. به همین اعتبار حقوق بشر باید پیش فرض های ارتباطی و اجتماعی سیاست مشورتی را نهادینه کند.

اگر موارد فوق مقرون به حقیقت باشد، جهان وطنی اخلاقی متضمن نظریه سیاسی حقوق خواهد بود. در چنین شرایطی این جهان وطنی نه تنها نظام های خودکامه را نفی می کند بلکه در تحکیم مبانی دموکراتیک حاکمیت موثر واقع می شود. حال پرسش این است که آیا جهان وطنی اخلاقی به صورتی از اقتدار فراملی نیازمند است؟ به نظر هابرماس در شرایط کنونی ما به چنین نظامی نیاز داریم. نظام های دولت محور بر این باور تاکید دارند که مسائل اقتصادی و سیاسی اموری داخلی محسوب می شوند و تنها به مدد نهادها و سازمان های ملی و داخلی می توان آنها را حل و فصل نمود. امروزه ثابت شده است که مسائل اجتماعی - اقتصادی و سیاسی را نمی توان صرفاً بر پایه متغیرهای داخلی تفسیر و تبیین و حل و فصل نمود. امروزه فرآیند جهانی شدن امری است بدیهی و غیرقابل اجتناب. از این رو باید وجهی اقتدار فراملی و آیین رسیدگی به امور جهانی و بشری وجود داشته باشد تا چالش ها و تعارضات به صورت منصفانه و مسالمت آمیز حل و فصل شود. کانت مدعی بود که در غیاب وجهی صلح رسمی میان دولت ها، کشمکش میان آنها اجتناب ناپذیر خواهد بود. حتی اگر خصومت میان دول جهان موقتاً رفع شود تهدید دائمی به بروز جنگ و ستیز همواره وجود خواهد داشت. به همین سبب است که هر ملتی باید وجهی پیمان مدنی را که تضمین کننده حقوق شهروندان و به طور کلی آن ملت است با سایر دول منعقد نماید.

کوتاه سخن آنکه نظریه گفتمانی قانون و دموکراسی مطروحه از ناحیه هابرماس براساس پیوند نزدیک میان حقوق فردی، قدرت دولت و دموکراسی شکل گرفته است. هابرماس مدعی است روابط درونی میان حقوق فردی و قدرت دولت، راه را بر سازمانی جهانی با اقتدار محدود می رود و بدون انحصار به کارگیری قوه قهریه هموار می سازد. از سوی دیگر گاهی روابط درونی میان قانون و دموکراسی اولویت خود را از دست داده و تقدم مفهوم حق از اهمیت خاص برخوردار می شود. به گفته وی یک سازمان جهانی در صورتی قدرت اجرایی خواهد داشت که کارکردها و وظایف آن به امنیت و حقوق بشر و اموری چون سیاست های زیست محیطی، آموزش و پرورش و بهداشت و بهزیستی محدود شود. به نظر وی تنها راه تضمین رعایت پروتکل کیوتو تبدیل آن به یکی از هدف های اساسی سازمان جهانی است. در واقع یک سازمان جهانی دارای قدرت اجرایی لازم است تا اجرای مقررات و هنجارهای انسان گرایانه را تضمین کند. در موارد و مسائل منطقه یی، سازمان های محلی و منطقه یی می توانند مشکلات محلی را حل و فصل کنند، سازمان هایی چون تجارت جهانی، نفتا، آسه آن و غیره. به همه این گونه نهادها بر پایه تعامل میان ذهنیت ها شکل گرفته و مشروعیت خود را از فلسفه اخلاقی خویش کسب می کنند. به تعبیری می توان کاربرد آموزه صلاحیت ارتباطی هابرماس را در نظریه گفتمان قانون و دموکراسی او جست وجو کرد.

به طور کلی، نظریه کنش ارتباطی هابرماس بر پایه این برداشت استوار است که نظام اجتماعی - سیاسی در آخرین تحلیل بر پایه توانایی کنشگران و مشارکت کنندگانی تکیه دارد که قادرند اعتبار اجتماعی مدعیان گوناگون را مورد ارزیابی قرار دهند و بهترین گزینه را شناخته و بر آن مهر تایید بگذارند. هابرماس مدعی است که همکاری و تعاون اجتماعی در بررسی مدعیات گوناگون در چارچوب تعاملات عقلی و منطقی صورت می پذیرد و از طریق نقد اندیشه ها شایسته ترین متغیرها مدنظر قرار می گیرد. این فرآیند همان چیزی است که او از آن با نام صورت تاملی کنش ارتباطی یاد کرده است. عقلی را که هابرماس مدنظر دارد، عقلی است چند ساحتی که در اعتبارات موجهی نمود پیدا می کند. نمود چنین عقلی نه تنها در گستره علم که در حوزه ارزش داوری های اخلاقی - سیاسی هم پدیدار می شود. هابرماس می گوید چنین عقلانیتی در نظریه گفتمانی مربوط به دموکراسی مشورتی صورتی عینی پیدا می کند. در جوامع جدید نظر چند ساحتی گفتمان منشی نهادین یافته و مسائل عملی را در بحث های عقلی و منطقی به سرمنزل مقصود دموکراتیک رهنمون می گرداند. قانون در چنین فرآیندی تکوین می یابد و صورت اجرایی به خود می گیرد. بدیهی است که مشروعیت این قانون باید بر پیش فرض حقوق فردی از جمله آزادی، برابری و دسترسی به نهادهای قانونی جهت اعمال حقوق مزبور استوار گردد. در غیر این صورت قانون مزبور وجه مشروع خود را به مرور زمان از کف می دهد. بدیهی است که نظام مبتنی بر حقوق فردی ماهیتی انتزاعی یافته و نظام سیاسی موظف است آنها را در شرایط تاریخی خاص محقق گرداند و همان گونه که امروزه ملاحظه می گردد این گونه حقوق باید همراه با حقوق بهزیستی و حقوق زیست محیطی تکمیل گردد. هر نظام جدیدی باید حقوق انسانی را در چارچوب بر ساخته های نهادین قانونی و قضایی پیش فرض قرار دهد. عالی ترین قالب برای گنجاندن چنین مقررات و هنجارهایی قانون اساسی است. در چنین صورتی تحقق دموکراسی دور از دسترس نخواهد بود و رفته رفته به سبک زندگی شهروندان تبدیل خواهد شد.