مفهوم عدالت در كانون هر انديشه ى فلسفى در باره ى سياست قرار دارد. به جرئت مى توان گفت كه اختلاف در آراءِ بسيارى از انديشمندان سياسى به اختلاف دريافت آنان از اين مفهوم باز مى گردد، و اگر بتوان اين اختلاف دريافت را به درستى توضيح داد، راه تبيين اختلاف آراء نيز به طور عمده هموار مى شود. شكّى نيست كه اختلاف ميان دو فيلسوف پر آوازه ى يونانى، افلاطون و ارسطو، در مجموع به دريافت متفاوت آنان از مفهوم عدالت باز مى گردد

و چنانكه در جاى ديگر توضيح داده ايم، اختلاف ميان سياستنامه نويسانى مانند خواجه نظام الملك طوسى و شريعتنامه نويسانى مانند ماوردى بغدادى نيز با توجه به اختلاف دريافت آنان از مفهوم عدالت توضيح دادنى است1

در انديشه ى سياسى دوره ى اسلامى، به طور كلى، سه دريافت متفاوت از عدالت را مى توان تميز داد. نخست عدالت در فلسفه ى سياسى به معناى دقيق كلمه كه بر پايه ى ترجمه ى آثار يونانى توسط فارابى تدوين شده است، اگر چه فيلسوفان دوره ى اسلامى، به دلايلى كه در اينجا نمى توان بدانها پرداخت، هرگز نتوانستند همه ى ظرافت بحث پر اهميت دفتر پنجم اخلاق نيكو ماخسى را به انديشه ى خود منتقل كنند. (2) دومين جريان مهم بحث در باره ى مفهوم عدالت در دوره ى اسلامى، عنصر بسيار مهمى از انديشه ى سياسى سياستنامه نويسى است كه در تداوم با انديشه ى سياسى ايرانشهرى تدوين شده است و خود شباهتهاى با مفهوم عدالت در نزد برخى از فيلسوفان و نويسندگان يونانى دارد. ساختار و عملكرد اين مفهوم از عدالت را بايد با توجه به اندرزنامه هاى دوره ى ساسانى و بويژه نامه ى تنسر و نيز سياستنامه هاى دوره ى اسلامى به عنوان مثال، سياستنامه ى خواجه نظام الملك طوسى، به دقت مورد بررسى و ارزيابى قرار داد.

سومين جريان بحث در باره ى مفهوم عدالت از متنهايى ناشى شده است كه ما آنها را، به قياس با سياستنامه ها، «شريعتنامه» ناميده ايم. شريعتنامه نويسى جريانى از انديشه ى سياسى دوره ى اسلامى است كه مى كوشد تا بر پايه ى نشر و عمل دوره ى اسلامى به تدوين انديشه اى سياسى بپردازد. از پر اهميت ترين ويژگيهاى شريعتنامه ها در حوزه اى كه به بحث ما مربوط مى شود اين است كه شريعتنامه ها، بر خلاف فلسفه ى سياسى در دوره ى يونانى و اسلامى و سياستنامه هاى ايرانى كه بر پايه ى انديشه اى منسجم و نظام يافته در باره ى عدالت تدوين شده اند، فاقد مفهومى از عدالت اند. در شريعتنامه ها، عدالت نه به عنوان يك مفهوم دقيق فلسفى، بلكه چونان يكى از صفتهاى امام و قاضى مورد بحث قرار مى گيرد، با اين قيد كه ماوردى در احكام السلطانيه عدالت را نخستين شرط امامت مى داند، بى آنكه توضيحى برآن افزوده باشد و حال آنكه توضيح مطلب در اشاره به پنجمين شرط مقام قضاوت مى آيد كه عبارت است از درستى سخن، امانتدارى، عدم عمل به حرام، پرهيز از گناه و ريا، به دنبال اين سخن، ماوردى مى افزايد: «اگر تمامى اين صفات در يك شخص به كمال رسد همان عدالت است و بدين ترتيب شهادت وى جايز و انتساب وى به عنوان مأمور دولتى درست مى گردد.» (3(

با توجه به اين اشارات گذرا، پرسشى كه طرح مى شود اين است كه جايگاه ابن خلدون در تاريخ انديشه كجاست و ابن خلدون، آنجا كه به مفهوم عدالت مى پردازد، به دنبال كدام يك از جريانهاى انديشه ى سياسى قديم در دوره ى اسلامى اين مسئله را طرح مى كند؟ پاسخ به اين پرسش، بويژه در مورد ابن خلدون، پر اهميت و تا حدّ زيادى تعيين كننده است، زيرا كه اين توهّم وجود دارد كه ابن خلدون بنيانگذار جامعه شناسى بوده و بنابر اين انديشه ى اجتماعى و سياسى وى با معيار ها و ضابطه هاى انديشه ى فلسفى قديم قابل ارزيابى نيست. چنانكه ملاحظه مى شود، غرض ما از طرح اين مسئله آن است كه به تجديد پرسشى بپردازيم كه از يك سده ى پيش، در آغاز در مغرب زمين و پس از آن در كشور هاى غربى، طرح شده و شايد به جرئت بتوان گفت كه هنوز پاسخى درخور نيافته است. اگر آنچه در باره ى ارجمندى جايگاه مفهوم عدالت در انديشه ى سياسى گفته شد درست باشد، بررسى و تبيين سرشت انديشه ى نويسنده ى مقّدمه خواهد بود. پس در آغاز بايد به بررسى فقراتى از مقّدمه بپردازيم كه ابن خلدون در آنها مفهوم عدالت را وارد مى كند.

پيش از ورود در جزئيات مطلب، اشاره مى كنيم كه در مقّدمه ابن خلدون دوگونه رويكرد به مفهوم عدالت را مى توان تميز داد. از سويى ابن خلدون در دنباله ى انديشه ى سياسى قديم، با اقتدا به نويسندگان پيش از خود به طرح مسئله ى عدالت مى پردازد و از سوى ديگر با تأسيس علم عمران و در درون آن، مفهوم نوينى از عدالت را تدوين مى كند. بى توجّهى به اين دو گونه رويكرد به مفهوم عدالت بدفهميها و سوء تفاهمهاى فراوانى به دنبال داشته است كه اينك به اشاره اى گذرا در باره بسنده مى كنيم. بيشتر مفسران انديشه ى ابن خلدون به مقّدمه همچون كلّ نگريسته و كوشيده اند تا تفسيرى يكدست و يگانه از آن ارائه كنند و از اين ديدگاه گاهى ابن خلدون را بنيادگذار جامعه شناسى و گاهى انديشمندى سنّتى دانسته اند. بعضى مانند ايولاكوست در تفسيرى كه از تناقض خالى نيست به نوعى ابن خلدون را ماركس تمدّن و فرهنگ «مغرب» و تحليل گر واقعيت اجتماعى-اقتصادى شمال افريقا دانسته اند (4)، و برخى ديگر مانند محسن مهدى تمامى انديشه ى ابن خلدون، حتّى تأسيس علم عمران، را درون دستگاه مقولات ارسطويى قابل توضيح دانسته اند.(5)

گمان ما اين است كه اگر اين روش كلى نگرانه از تحليل انضمامى مفردات انديشه ى ابن خلدون بر نيامده باشد راه به جايى نخواهد برد و بنابر اين لازم است تا پيش از ارائه ى‌ نظرى كلى و ارزيابى عمومى از انديشه ى ابن خلدون مفردات انديشه ى او، تحليل و ساختار مفاهيم آن تبيين شده باشد. اين تحليل و تبيين ما را به اسلوبى هدايت خواهد كرد كه «تحليل گفتار» ناميده مى شود و غرض از آن تحليل كليت و استقلال گفتار و توضيح انسجام و منطق درونى آن است. از اين ديدگاه تحليل مفهوم عدالت در انديشه ى سياسى و اجتماعى ابن خلدون داراى اهميت فراوانى است، زيرا كه مى تواند پرتوى نو بر تبيين سرشت اين انديشه بيفكند و تمايز ميان دو گونه رويكرد به مفهوم عدالت مى تواند مانع از افتادن در دام افراط و تفريط مفسرانى باشد كه بالاتر به آن اشاره شد.

در نخستين رويكرد به مفهوم عدالت، ابن خلدون انديشمند سنتى دوره ى اسلامى است و با اقتداى به نظريه پردازان پيش از خود يا تأمّل در سياست مى پردازد. پيش از هر مطلب، بايد به اشاره بگوييم كه ابن خلدون على رغم مخالفت خود با فلسفه، تأثير هايى از سنت ابن رشدى شرقى‌گرفته است. در انديشه ى سياسى، ابن خلدون نتايجى پر اهميت از مقدمات طرح شده در كتاب فصل المقال ابن رشد گرفته و بله جدّ در باب امكان گوناگونى اداره ى جامعه ى انسانى و تعدّد سياسات به تأمّلى ژرف و بى سابقه پرداخته است.

(6)

ابن خلدون، با توجه به مفهومى كه از عدل ارائه مى شود سياست را شرعى و عقلى تقسيم كرد. سياست شرعى، چنانكه از ظاهر اصطلاح بر مى آيد، سياستى مبتنى ‌بر حكم شريعت و وحى ‌الهى است. (7) نظر ابن خلدون در باب سياست شرعى به طور عمده با تكيه بر احكام السلطانيه ماوردى بغدادى طرح شده و خطوط كلى آن را بازگو مى كند. اما نويسنده ى مقّدمه به جزئيات سياست شرعى وارد نمى شود و خواننده را به تفصيل بحث ماوردى ارجاع مى دهد. (8) به نظر ابن خلدون كاملترين عدل به دنبال اجراى سياست شرعى مى تواند تحقق يابد و اين امر فقط در آغاز حكومت شرعى، در كوتاه زمانى ‌ميسر شده كه عمران هنوز تكامل و ثروت و رفاه فزونى نيافته بود و حال آنكه در مراحل پيشرفته ى‌عمران: «بيشتر احكام سلطانى، غالب اوقات متّكى بر جور و ستم است، زيرا كه عدل محض در دوران خلافت شرعى است و آن هم كم دوام بود. چنانكه پيامبر (ص) فرمايد:”خلافت پس از من سى ‌سال خواهد بود، آن گاه خلافت به پادشاهى ستمگرانه اى باز خواهد گشت.“» (9)

لازم به يادآورى است كه ابن خلدون تعريفى ‌از عدالت محض نمى دهد، اما آنجا كه در ادامه بحث سياست شرعى به شرايط منصب امامت كبرى (!) و خلافت مى رسد توضيحى را تكرار مى كند كه در شريعتنامه هايى مانند احكام السلطانيه آمده است: «اما شرط عدالت از آن است كه امامت منصبى دينى است و بر همه ى مناصبى كه عدالت در آنها شرط است نظارت مى كند. پس مشروط ساختن امامت بدان اولى خواهد بود، و در اينكه عدالت در نتيجه ى فسق جوارح و اعضا و ارتكاب محرمات و امثال آن منتفى‌ مى ‌شود هيچ اختلافى نيست، ولى در منتفى شدن آن به علت بدعت هاى اعتقادى اختلاف نظر است.» (10)

يگانه موردى كه ابن خلدون به تعريف عدالت مى ‌پردازد موردى است كه در آن با توجه به فساد و انحطاط علماى زمان به عدالتى اشاره دارد كه از توابع قضا است: «عدالت، و آن وظيفه اى دينى است كه از توابع داورى و قضا و مواردى عملى ‌آن است، و حقيقت آن قيام به اذن قاضى است براى گواهى دادن در ميان مردم در آن چه به سود و زيان ايشان (مردم) مى باشد به صورت نقل گواهى از ديگران و جانشين شدن در گزاردن آن هنگام احضار شهود و اداى شهادت هنگام تنازع و نوشتن آن در سجلاتى كه بدان ها حقوق و املاك و ديوان و ساير معاملات مردم حفظ مى‌شود.» (11)

آ‌ن چه با توجه به دو فقره اى كه آورده شد در باره ى نخستين نوع سياست و عدل مربوط به آن مى توان گفت اين است كه ابن خلدون با اقتداى به شريعتنامه نويسان به تعريف دقيق مفهوم عدالت نيازى نديده و سخن آنان را تكرار مى كند، بى آن كه بتواند ابهام آن را بر طرف كند.

علت اين امر شايد آن باشد كه از ديدگاه ابن خلدون دوره ى حكومت شرعى آغازين بنا به تصريح حديث نبوى‌ سپرى شده و در اين صورت نيازى به بحث تفصيلى در باره ى عدالت محض احساس نمى شود، اما حكومت شرعى در شكل انحطاط يافته ى آن در قلمرو كشور هاى اسلامى وجود دارد و ابن خلدون به عنوان ناظر آگاه اين كشور ها از اهميت امر قضا و عدالت قاضى به شيوه ى مرسوم شريعتنامه نويسان سخن مى گويد، بى‌آن كه چيزى بر آن افزوده باشد. ابن خلدون دور شدن از شريعت اوليه را از عوامل انحطاط مى داند و تحليل او از عمران آن جايى آغاز مى شود كه حكومت شرعى‌آغازين به پايان رسيده است. او در واقع، على رغم اين كه به حكومت شرعى آرمانى‌اعتقاد دارد، آينده ى حكومت شرعى را گذشته ى آن مى داند، يعنى ‌به طور كلى، از نظر ابن خلدون، دوره ى «حكومت شرعى» به معناى دقيق كلمه در حدود سى سال پس از رحلت پيامبر اسلام (ص) بايد پايان يافته تلقّى‌ شود. از اين پس ابن خلدون دو نوع حكومت را قابل مطالعه مى داند: حكومت شرعى تغيير شكل يافته در سلطنت مطلقه كه شكل حكومتى مجموعه ى سرزمين هاى اسلامى پس از رحلت پيامبر (ص) و در نهايت پس از خلفاى راشدين است و حكومت عقلى كه برترين نمونه ى آن شكل حكومتى ايرانيان باستان بوده است كه بر خلاف حكومت شرعى در دوره ى انحطاط بر پايه ى ‌مصلحت عمومى رعيّت سازمان يافته است.

ابن خلدون نوع اخير سياست را سياست عقلى مى نامد و اين سياست برخلاف سياست شرعى كه نظر به سعادت اخروى انسان دارد مصلحت دنيوى آنان را وجهه ى همت خود قرارمى دهد. در اين جا مقّدمه لحنى نزديك به سياستنامه هاى ايرانى پيدا مى كند. ابن خلدون از انوشيروان سخنى را نقل مى كند كه با عباراتى ‌از سرّالاسرار اثر منحول ارسطو قابل مقايسه است: «انوشيروان مى گويد: ”كشوربه سپاه و سپاه به دارايى و دارايى ‌به خراج و خراج به آبادانى و آبادانى ‌به داد استوار گردد و داد وابسته به درست كردارى كارگزاران و درست كردارى كارگزاران وابسته به راست كردارى وزيران است. و برتر از همه، پژوهش پادشاه از چگونگى زندگى مردم به تن خويش و توانايى وى بر رهبرى كردن است تا او فرمانرواى‌ مردم گردد نه آنان (مردم) بر او چيره شوند.“» (12)

مفهومى كه از عدل در اين جا ارائه شده است، با توجه به مصلحت دنيوى، مضمونى ملموستر دارد و اين معنا در آن جا كه ابن خلدون از سرشت پادشاهى و تلقّى ايرانيان باستان از آن سخن مى گويد روشنتر بيان مى شود. (13) مفهوم عدل در نظام پادشاهى تأمين مصلحت عمومى به بهترين وجه ممكن است و اين امر نه تنها به نيكو رفتارى و ملايمت، بلكه به تأمين حقوق و امور معاش آنان نيز مربوط مى گردد. (14) بدين سان ضابطه ى ايمان كه امرى ذهنى است در سياست عقلى جاى خود را به ضابطه ى عينى تأمين رفاه و حقوق رعيّت مى دهد.

مفهوم دوگانه ى عدالت در سياست شرعى و سياست عقلى دو وجه از نخستين رويكرد به مفهوم عدالت در مقّدمه ابن خلدون است. يك نكته در اين جا براى فهم عملكرد مفهوم عدالت در انديشه ى سياسى ابن خلدون داراى اهميت است و آن اين كه ابن خلدون به دنبال ابهامى‌ در تاريخ انديشه ى سياسى در دوره ى اسلامى به تأمّل در سياساتى مى پردازد كه تاكنون توجهى بدان نشده است. در اين جا مجال بحث تفصيلى در باره ى‌ ابن ابهام نيست، همين قدر اشاره مى كنيم كه مرز ميان سياست شرعى و سياست عقلى در دوره ى اسلامى، چنان كه در نخستين نگاه به نظر مى رسد، روشن نيست. در كنار شريعتنامه نويسِ نابى همچون ابن تيميه كه السياسية الشرعيه او از هرگونه شائيه ى عقلانيت خالى است، چهره ى پر ابهام ماوردى وجود دارد كه در احكام السلطانيه شريعتنامه نويس و در آثارى چون ادب الدّنيا والدّين و تسهيل النّظر و تعجيل الظّفر (15) سياستنامه نويس است. البته ماوردى در باره ى رابطه ى ميان اين دوگونه سياست به تأمّل نپرداخته و نسبت ميان شرع و عقل را به جد ارزيابى نكرده است. آثار و نتايج آن ابهام و اين عدم تأمّل در نسبت ميان شرع و عقل و شريعتنامه و سياستنامه را در جاى ديگرى ذكر خواهيم كرد. اما به مناسبت بحث در باره ى نخستين رويكرد ابن خلدون به مفهوم عدالت بايد بگوييم كه ابن خلدون توانسته است، با تكيه بر انديشه ى‌ فلسفى ابن رشد در باره ى «حقيقت دوگانه ى» شرع و عقل، پرتوى بر ناروشنى مرز ميان شريعتنامه نويسى بيفكند. ابن خلدون با تميز ميان دو گونه سياست شرعى و عقلى به تصريح گفته است كه اگر چه سياست عقلى كه «به ايرانيان اختصاص داشته و به روش حكمت بوده» (16) در جاى خود ارجمند است، اما: «خداى تعالى ما را از آن در مذهب اسلام و در دوران خلافت بى نياز كرده است، زيرا احكام شريعت در مصالح عمومى و خصوصى و آداب زندگانى ما را از آن بى نياز مى كند و قوانين و احكام پادشاهى و كشور دارى نيز در آن مندرج است.» (17)

ابن خلدون نخستين و شايد تنها انديشمند سياسى دوره ى اسلامى است كه به «حقيقت دوگانه ى» سياست عقلى و شرعى توجه كرده و بى آن كه مانند پيشينيان خود دو گونه سياست را به هيچ تأمّلى در كنار هم قرار داده باشد، ماهيت و حدود و ثغور هر يك روشن كرده است.

تحليل ابن خلدون از مفهوم عدالت در اين جا به پايان نمى رسد. ابن خلدون حتى اگر از تعيين ماهيت و حدود و ثغور سياست شرعى و عقلى فراتر نمى رفت در تاريخ تحول انديشه ى سياسى دوره ى اسلامى جايگاهى ارجمند داشت، اما اهميت صاحب مقّدمه در دومين رويكرد او به مفهوم عدالت است و از اين ديدگاه در دوره ى اسلامى كسى بر او پيشى نجسته است. بحث ابن خلدون تا اين جا به طور كلى در حوزه ى انديشه ى سياسى قرار مى گيرد، اما دومين رويكرد او به مفهوم عدالت به نوعى از فلسفه ى اجتماعى نزديك مى شود، بى آن كه بتواند به شالوده اى مبتنى بر تحليل اجتماعى – اقتصادى علوم اجتماعى نزديك مى شود. طرح تمامى بحث دومين رويكرد به مفهوم عدالت، مستلزم ايضاح بسيارى از مفهوم هاى بنيادين انديشه ى ابن خلدون است. آن چه در اين جا مى آوريم اشاراتى است به مفهوم عدالت، بى آن كه خواسته باشيم تفسير خود را از همه ى آن مفاهيم به تصريح بياوريم.

تأسيس دولت به نظر ابن خلدون بر شالوده ى دوگانه ى عصبيت و يا ديانت امكان پذير مى گردد. (18) اما هيچ دولتى در تحول بعدى خود نمى تواند برصرف عصبيت و ديانت تكيه كند. تحليل ابن خلدون از عدالت اجتماعى در اين سطح از تحليل ظاهر مى شود. تحليل مفهوم عدالت اجتماعى كه يكى از اساسى ترين دستاورد هاى مقّدمه است، در درون نظريه ى ابن خلدون در باره ى دانش نوين عمران ممكن شده است و با كمال تأسف تفسير آن موجب سوءِ تعبير هاى فراوانى شده است. ابن خلدون مى نويسد: «دولت پادشاهى در برابر عمران به منزله ى صورت براى ماده است كه شكل، نگهبان نوع خود براى وجود ماده مى باشد و در علوم حكمت ثابت شده است كه انفكاك يكى از آن دو از ديگرى امكان ناپذير است. بنابر اين دولت بدون عمران به تصور نيايد و دولت و پادشاهى بى عمران متعذّراست.» (19)

چنانكه ملاحظه مى شود، عمران به عنوان ماده صورت دولت به شأن اقتصادى – اجتماعى جامعه توجه دارد. عمران نتيجه ى نيازمندى بشر به اجتماع و تعاون در امر معاش است و بر اثر تقسيم كار بخشى از نيروى كار انسان و يا نيروى كار گروهى از افراد صرف توليد خواهد شد و بدين سان با رفع نيازهاى ضرورى، افراد جامعه به توليد اشياءِ تجملى و وسايل رفاهى خواهند پرداخت. (20)

«… هنگامى كه عمران و اجتماع ترقى كند به همان نسبت بار ديگر كار ها فزونى مى يابد و سپس تجمل خواهى و آسايش طلبى به دنبال به دست آورده ها توسعه مى پذيرد و عادات و رسوم و نيازمندى هاى آن افزون مى گردد و براى به دست آوردن آن ها صنايع نوينى ابداع مى شود و آن گاه ارزش آن ها بالا مى رود و به همين سبب دارايى محصول در شهر براى بار دوم دو برابر مى شود و بازار كار ها بيش از بار نخستين رواج مى يابد و همچنين در بار دوم و سوم كار رونق مى گيرد، زيرا كليه آن كار هاى زايد به امور تجملى و توانگرى اختصاص مى يابد و بر عكسِ كار هاى اصلى كه تنها به امور معاش تعلق مى گيرد.» (21)

با پيشرفت عمران، صنايع گسترش مى يابد، رفاه بيشتر مى شود و بر تجمل خواهى افزوده خواهد شد. ابن خلدون، فرق ميان زندگى بدوى و حضرى، و دهكده هاى كوهستانى و شهر هاى بزرگ را با توجه به ميزان پيشرفت عمران توضيح مى دهد. ميزان رفاه عمومى نيز در مقّدمه با توجه به ميزان پيشرفت عمران توضيح داده شده است و از نظر ابن خلدون رفاه گدايان فاس در مقايسه با گدايان تلمسان گواهى بر اين مدعا تواند بود. (22) ابن خلدون، در دنباله ى مطلب به صراحت به اين موضوع اشاره كرده است: «در اين روزگار در باره ى آداب و رسوم توانگرى و وسايل ناز و نعمت مردم و مصر اخبارى به ما مى رسد كه بسيار شگفت آور است، چنان كه بسيارى از بينوايان مغرب به همين سبب مشتاق منتقل شدن به مصر مى شوند. چه، مى شنوند كه وضع رفاه و آسايش مردم در آن كشور از ديگر نواحى بهتر است. و عامه معتقدند علت آن اين است كه در آن سرزمين ثروت سرشارى وجود دارد و گنجينه هاى فراوانى در دسترس مردم آن كشور است و اهالى آن كشور بيش از مردم كليه شهر ها صدقه و ايثار مى كنند، در صورتى كه حقيقت امر چنين نيست، بلكه علت وفور نعمت و ثروت در آن سرزمين، چنان كه مى دانيم، اين است كه مصر و قاهره از لحاظ عمران نسبت به اين شهر هايى كه در دسترس ما است برترى دارند و بدين سبب وسايل رفاه و آسايش در آن كشور توسعه يافته است.» (23)

پيشرفت عمران، افزايش جمعيت و بالا رفتن سطح زندگى مردم و بهبود وضع معيشتى را به دنبال دارد. بر اثر بهبود وضع معيشتى و رواج بازار ها، ميزان ماليات ها و خراج هاى دولت افزايش مى يابد كه خود موجب افزايش ثروت و قدرت دولت مى گردد.(24

«ثروت رعايا به نسبت توانگرى دولت است و همچنين به نسبت ثروت رعايا و بسيارى ايشان، دولت توانگرى مى يابد و اساس و اصل همه ى اين ها عمران و اجتماع و فزونى آن است.» (25)

بنابر اين، عمران اساس پيشرفت و توسعه است و با انحطاط عمران، زوال ناگزير دولت آغاز مى شود. (26) تازيان بدوى بودند و نتوانستند به صنايع دست يابند و نيز در آغاز ظهور ديانت اسلامى، به علت ممانعت از «غلو كردن در امر بنا و اسراف» و توصيه ى ميانه روى (27) پيشرفت تازيان ممكن نشده، اما: «چون مردم از روزگارى كه دين فرمانروايى مى كرد دور شدند و به اين گونه مقاصد بى پروا گرديدند و طبيعت كشور دارى و پادشاهى و تجمل خواهى بر آنان غلبه يافت و عرب از ملت ايران در كار ها يارى جست و صنايع و امور بنايى را از آنان اقتباس كرد و آداب و رسوم شهر نشينى و توانگرى و تجمل خواهى آنان را به صنايع و ساختمان هاى بلند كشانيد، آن وقت بنا هاى استوار برافراشتند و كارگاه هاى صنعتى ايجاد كردند، ولى اين كيفيت هنگامى پديد آمد كه با انقراض دولت عرب نزديك بود و مدت درازى دوام نيافت كه بتوانند بنا هاى فراوان بنيان نهند و شهر ها در شهرستان هاى گوناگون برپا سازند، ولى ملت هاى ديگر بدين سان نبودند، چنان كه دوران فرمانروايى ايرانيان هزاران سال به طول انجاميد…» (28)

گفته شده كه بقاى دولت كه در آغاز بر شالوده ى عصبيت يا ديانت تاسيس مى شود جز از مجراى رعايت عدالت اجتماعى ممكن نيست، طرح مشكل عدالت اجتماعى و تدوين مفهوم آن نيز جز با توجه به واردكردن تميز ميان دو مفهوم دولت و اجتماع كه در انديشه ى سياسى دوره ى اسلامى سابقه ندارد امكان پذير نمى شد.

اما تمايز ميان دو مفهوم دولت و اجتماع را نبايد با تأسيس علم نوين جامعه شناسى يكى دانست. با توجه به تحول انديشه ى اجتماعى در غرب، مى توان گفت كه تمايز مضمونى (defacto) ميان شأن سياسى و اجتماعى جامعه ى انسانى در نزد انديشمندانى همچون جان لاك و تدوين مفهوم جامعه ى مدنى (civil society) د رتمايز با دولت نخستين بار در نزد هگل، حلقه ى واسط ميان انديشه ى قديم در باره ى اجتماع انسانى و علوم اجتماعى جديد است. به عنوان مثال مى توان به معناى «مدنى الطبع» بودن انسان در نزد ابن خلدون در تمايز با معناى آن در نزد فيلسوفان يونانى و حكيم ايرانى، ابونصر فارابى اشاره كرد؛ در حالى كه «مدنى الطبع» بودن انسان در نزد فيلسوفان ياد شده، در رابطه ى انسان با مدينه (polis)، بر رابطه ى توليد و توزيع قدرت سياسى ناظر است «مدنى الطبع» بودن انسان در نزد ابن خلدون، على رغم ظاهر اصطلاح، به معناى نياز انسان به «اجتماع» است كه مبين روابط اجتماعى و مناسبات اقتصادى است. (29) دريافت ابن خلدون در اينجا از انديشه ى سياسى قديم و به ويژه فارابى فاصله مى گيرد، بى آن كه به تكرار سخنان حكماى دوره ى اسلامى نزديك شده باشد؛ انديشه ى اجتماعى ابن خلدون به نوعى از تحليل اجتماعى – اقتصادى ناشى شده از تدوين مفهوم «جامعه ى مدنى» نزديك مى شود و بيشتر بر مبناى «انديشه ى فلسفى» انجام گيرد تا با تكيه بر تحليل اجتماعى – اقتصادى به معناى رايج آن در علوم اجتماعى جديد. چنان كه خواهد آمد، بحث اجتماعى – اقتصادى ابن خلدون بر خلاف علوم اجتماعى جديد بر مبناى تصورى از «عصر زرين» آغازين و انحطاط پس از آن انجام مى گيرد كه نه تنها با مبانى علوم اجتماعى جديد نسبتى ندارد، بلكه بيشتر از آن كه علمى – به معناى علوم اجتماعى تجربى جديد – و فلسفى باشد با تكيه بر دريافتى از شريعت انجام مى گيرد.

پيش از آن كه بار ديگر به اين نتيجه گيرى باز گرديم، سعى مى كنيم خطوط كلى حركت درونى تحليل اجتماعى – اقتصادى ابن خلدون را روشن نماييم. دولتى كه بر پايه ى غلبه جويى و عصبيت سازمان يافته باشد، در آغاز با مردم خوش رفتارى و فروتنى خواهد كرد. نيازمندى هاى دولت در آغاز اندك و زندگى فرماروايان در نهايت سادگى است و به همين دليل در آمد هاى دولت با هزينه هاى آن برابرى مى كند. (30) بدين ترتيب خراج كمترى از مردم گرفته خواهد شد و همين امر، زمينه ى مساعدى براى كوشش و فعاليت مردم فراهم خواهد كرد، زيرا كه در نتيجه ى اندك بودن «باج و مقدار خراج» (31) وضع معيشتى بهبود خواهد يافت و بر آبادى افزوده خواهد شد.

اما پس از استقرار دولت و فرمانروايان، سادگى نخستين و شيوه هاى باديه نشينى از ميان خواهد رفت و اولياى دولت به تدريج به خودخواهى و تجمل خواهى و زياده طلبى روى خواهند آورد. در مرحله ى شهرنشينى هزينه هاى فرمانروا و درباريان بيشتر شده و بر ميزان بذل و بخشش ها افزوده مى شود؛ همين طور از سويى به شمار لشكريان افزوده مى شود و از سوى ديگر مستمرى لشكريان و نگهبانان به علت شايع شدن ناخشنودى در ميان مردم افزايش مى يابد. (32) در اين صورت عمّال دولتى به ناچار خراج ستانى از پيشه وران و بازرگانان و دهقانان را تشديد خواهند كرد: «زيرا عادت تجمل خواهى دولت نيز به همان نسبت روز به روز تازه مى شود و به سبب آن نيازمندى ها و مخارج آنان فزونى مى يابد تا به مرحله اى مى رسد كه خراج ها و عوارض ماليّاتى رعايا را سنگين بار مى كند و براى آنان كمر شكن مى شود.» (33)

آن گاه كه خراج ستانى از حد اعتدال خارج شد، اشتياق به آبادانى از ميان مردم رخت برمى بندد و بهبود وضع معيشتى دچار ركود مى شود و بنابر اين درآمد هاى دولتى نيز رو به كاهش مى گذارد. اما به علت كاهش فعاليت، اين خراج ستانى جديد نيز كارساز واقع نمى شود و در اين صورت كار به جايى مى رسد كه «سرانجام، آبادانى و اجتماع در سراشيب سقوط فرو مى افتد، زيرا اميد مردم به توليد ثروت و آبادانى قطع مى گردد.» (34)

ابن خلدون در ادامه ى سخن خود مى گويد كه فرجام ناسازگار چنين وضعيتى عايد دولت مى شود، سود و زيان اجتماع در نهايت سود و زيان دولت است و فزونى باج ستانى تا جايى پيش مى رود كه «دولت مضمحل مى شود.» (35)

ابن خلدون از زاويه ى ديگرى نيز به بررسى روابط ميان دولت و جامعه ى مدنى مى پردازد كه از بسيارى جهات با آن چه در فلسفه هاى اجتماعى سده ى نوزدهم آمده قابل مقايسه است. رقابت آزاد ميان عاملان اقتصادى در جامعه مايه ى فزونى ثروت و بهبود زندگانى است. اما اين رقابت درميان رعايايى امكان پذير است كه از نظر ثروت و توانايى ها در يك سطح قرار دارند، ولى زمانى كه سلطان (يعنى دولت) بخواهد با رعايا به رقابت بپردازد، كساد بازار و ركود اقتصادى را در پى خواهد داشت. (36) همين طور: «گاهى سلطان وقتى كالا ها و وسايل بازرگانى را درمعرض فروش مى بيند بسيارى از آن ها را غاصبانه از چنگ مردم مى ربايد، يا آن ها را به كمترين بها مى خرد يا در برابر خود هيچ گونه رقيب و حريفى نمى يابد و از اين رو با مبلغ ناچيزى آن ها را از فروشنده مى خرد.» (37)

ابن خلدون افزونى ثروت سلطان را جز از راه خراج ستانى و فزونى خراج را جز از راه دادگرى امكان پذير نمى داند. سلطان بايد اموال مردم را از دستبرد ستمگران نگه دارد و به كار رعيّت در نگرد، در اين صورت: «آرزوهاى مردم گسترش مى يابد و پرتو شادمانى و اميد بر دل ايشان مى تابد و به نيروى اميد و دلخوشى، در راه افزايش و بهره بردارى از آن مى كوشند و بر خراج سلطان به ميزان عظيمى افزوده مى شود.» (38)

ابن خلدون به دنبال چنين تحليلى از مداخله ى سلطان (يا دولت) در جريان مبادله ى اقتصادى به رابطه ى متقابل دولت و عمران اشاره اى صريح دارد. مداخله ى سلطان (يا دولت) در جريان مبادله ى اقتصادى جريان عادى عمران (يا جامعه ى مدنى) را مختل مى كند و به تباهى ‌مى كشاند و در نتيجه ى اختلال و تباهى در عمران، دولت دچار اختلال و تباهى مى گردد: «همچنين اين امر (يعنى مداخله ى سلطان در جريان مبادله ى اقتصادى) مايه ى تباهى عمران و اجتماع مى شود و در نتيجه ى تباهى و نقصان اجتماع، وضع دولت مختل و متزلزل مى گردد، چه هنگامى كه رعايا از توليد ثروت و بهره بردارى از اموال خويش به وسيله ى كشاورزى و بازرگانى كناره گيرى كنند. ثروت آنان نقصان مى پذيرد و به سبب مخارج، به كلى دچار پريشانى و سيه روزگارى مى شوند.» (39)

نظر ابن خلدون در باوره ى‌ نقش تنظيم كننده و سامان بخش سلطان (يا دولت) نيز داراى اهميت بسيارى است: «اگر سلطان مستمرى اندك بپردازد، سبب كمبود خراج مى شود و سبب آن اين است كه دولت و سلطان به منزله ى بزرگترين بازار براى جهان است و ماده ى اجتماع و آبادانى از آن به دست مى آيد.» (40)

زيرا كه دولت از طريق خراج ستانى، محل گرد آمدن ثروت هاى توليد شده در جامعه است و اگر دولت آن ثروت ها را بيندوزد يا «در مصرف هاى حقيقى» به كار نگيرد، پولى كه بايد در دست حاشيه نشينان و اطرافيان و وابستگان قرار گيرد كاهش پيدا مى كند و چون اين گروه مخارج بيشترى دارند «وقسمت اعظم اهالى شهر را تشكيل مى دهند» از رونق بازار ها كاسته مى شود و سود هاى بازرگانى به سبب كمى پول در گردش به نقصان ميل مى كند. در اين صورت نيز در نتيجه ى كاهش رونق اقتصادى از درآمد هاى دولت كاسته شد: «زيرا انواع خراج ها و ماليّات هاى ارضى از آبادانى و داد و ستد و رواج بازار و كوشش مردم در راه به دست آوردن سود ها و ربح ها حاصل مى شود.» (41)

تحليل ابن خلدون از مكانيسم جريان ثروت هاى توليد شده در جامعه با تكيه بر اين انديشه ى بنيادين انجام مى گيرد كه دولت: «بزرگترين بازار و مادر و اساس و مايه ى همه ى بازار ها در دخل و خرج است و اگر اين بازار اساسى كساد شود و مصارف آن تقليل يابد، به طريق اولى بازار هاى ديگر به همان سرنوشت و بلكه بدتر از آن گرفتار مى شوند و نيز مى دانيم كه ثروت ميان رعيّت و سلطان دست به دست مبادله مى شود، از مردم به سلطان مى رسد و از سلطان به مردم باز مى گردد و اگر سلطان آن را نزد خود نگه دارد، رعيّت فاقد آن مى شود.» (42)

به دنبال چنين تحليلى از مكانيسم گردش ثروت، ابن خلدون نظريه ى عدالت خود را طرح مى كند. با تكيه بر آن چه از تحليل مكانيسم گردش ثروت آورده شد، مى توان دريافت كه ديدگاه ابن خلدون در طرح مسئله بر خلاف شريعتنامه ها از يك سو، و سياستنامه ها و فلسفه‌ى سياسى قديم از سوى ديگر، ديدگاه عدالت اجتماعى است. ديديم كه آن جا كه ابن خلدون به دنبال ماوردى و يا با اقتدا به اندرزنامه نويسان ايرانشهرى به طرح سياست شرعى آرمانى يا سياست عقلى ايرانشهرى مى پردازد با تكرار سخنان پيشينيان در باره ى عدالت توسط ابن خلدون در مقايسه با نظريه ى او در باره ى عدالت اهميت كمترى دارد، انديشه ى ابن خلدون در عدالت اجتماعى آن جايى به اوج مى رسد كه انديشه ى ايرانشهرى عدالت را به تحليل اجتماعى – اقتصادى پيوند مى زند و البته آن چه در اين پيوند اهميت دارد تحليل اجتماعى – اقتصادى مقّدمه از عدالت اجتماعى است.

ابن خلدون ستم را ويران كننده ى عمران و اجتماع، و تجاوز به اموال مردم را مايه ى نوميدى از كار انداختن ابتكار ها براى به دست آوردن ثروت مى داند. ميزان به كار گرفتن ابتكار هاى فردى و توسعه ى اقتصادى تابعى از متغير اعمال تجاوز نسبت به رعيّت و مداخله ى دولت در جريان بازار است: «چنان كه اگر تجاوز بسيار و عمومى باشد و به همه ‌ى راه هاى كسب معاش سرايت كند، آن وقت مردم به علت نوميدى از پيشه كردن انواع حرفه ها و وسايل كسب روزى دست از كليه ى پيشه ها و هنر ها برخواهند داشت.» (43)

آبادانى و فراوانى و رونق اقتصادى در پرتو كار و كوشش و ابتكار هاى مردم به دست مى آيد و حال آن كه اگر مردم نتوانند در راه معاش خود كوشش كنند به ناچار به قلمرو هايى روى مى كنند كه، در پرتو عادلانه بودن روابط دولت با مردم، بازار رونقى دارد. در نتيجه ى مهاجرت جمعيت شهر ها كاهش مى يابد و شهرستان ها ويران و مردم پريشان احوال مى گردند: «و پريشانى و نابسامانى آن ديار به دولت و سلطان هم سرايت مى كند، زيرا دولت براى اجتماع به منزله ى صورت است كه وقتى ماده ى آن تباهى پذيرد خواه ناخواه صورت آن هم تباه مى شود.» (44)

به دنبال اين تحليل كه با تكيه بر اهميت اجتماعى – سياسى دنياى اسلام صورت گرفته است ابن خلدون حكايتى از «اخبار ايرانيان» را به روايت از مسعودى، اُسوه ى تاريخ نگارى خويش، آورده و دريافتى از عدالت در سياستنامه هاى ايرانى را القا مى كند. نتيجه ى حكايت را ابن خلدون چنين مى آورد كه : «موبدان (كذا فى الاصل) گفت: ”پادشاها، كشور ارجمندى نبايد جز به دين و فرمانبردارى از خدا و عمل كردن به اوامر و نواهى شريعت او، و دين استوار نشود جز به پادشاهى، و پادشاهى ارجمندى نبايد جز به مردان، و مردان نيرو نگيرند جز به مال، و به مال نتوان راه يافت جز به آبادانى، و به آبادانى نتوان رسيد جز به داد.“» (45)

چنان كه ملاحظه مى شود، ابن خلدون تا اين جا انديشه ى ايرانشهرى عدالت را به تحليل اجتماعى – اقتصادى پيوند مى زند. علت اين امر آن است كه تحليل اجتماعى – اقتصادى ابن خلدون تا حد زيادى با تكيه بر نوعى «فلسفه سياسى و اجتماعى» انجام مى گيرد و نه چنان كه اغلب نسنجيده ادعا كرده اند بر پايه ى بنياد گذارى علم نوينى كه «جامعه شناسى» خوانده مى شود.

بحث فلسفى در باب سياست و اجتماع به گونه اى كه در دوره ى اسلامى ممكن شده است با بنيادگذارى جامعه شناسى جديد، كه به طور كلى با توجه به شالوده ى اصول فكرى دوره ى اسلامى غير ممكن بود، نسبتى ندارد و به همين دليل است كه ابن خلدون حتى جايى كه كوشش مى كند تا از بحث فلسفى در باره ى اجتماع جدا شود و به تحليل اجتماعى – اقتصادى بپردازد، نمى تواند از همه‌ى نتايجى كه از چنين تحليلى بر مى آيد بيانى منطقى و علمى ارائه كند. بدين سان ابن خلدون از اوج تحليل اجتماعى – اقتصادى خود به حضيض سياستنامه نويسى هبوط كرده و آن را با دريافتى از ظلم در شريعت، كه بنيان نظرى آن را هيچ يك از شريعتنامه نويسان نتوانسته اند، به دليل عدم امكان بحث در بنياد جامعه در دوره ى اسلامى، روشن سازند پيودن زده است: «و مقصود اين است كه پديد آمدن ويرانى و نقصان در اجتماع به علت ستمگرى و تجاوز … از واقعيات اجتناب ناپذير است و فرجام ناسازگار آن به دولت ها باز مى گردد و نبايد گمان كرد كه ستمگرى چنان كه مشهود است تنها عبارت از گرفتن ثروت يا ملكى از دست مالك آن بدون عوض و سبب است، بلكه ستمگرى مفهومى كلى تر از اين دارد و هر كس ثروت يا ملك ديگرى را از چنگ او بربايد يا او را به بيگارى گيرد يا به ناحق از وى چيزى بخواهد و يا او را به اداى تكليف و حقى مجبور كند كه شرع آن را واجب نكرده چنين كسى ستمگر است.» (46)

ابن خلدون پس از ارائه ى چنين دريافتى از عدالت، با توضيحى ديگر به نظر اساسى خود در باره ى رابطه ى ماده ى عمران و صورت دولت باز مى گردد و در اين جا با توجه به اين كه جوانه ى بى جان عدالت اجتماعى را به تنه ى تنومند دريافت شرعى و ايرانشهرى ستمگرى پيوند زده است (!)، از تحليل اجتماعى – اقتصادى خود عقب نشينى مى كند. ابن خلدون مى نويسد: «بنابر اين خراج ستانانى كه به ناحق خراج مى گيرند و آنان كه به عنوان خراج به غارت رعيّت مى پردازند و كسانى كه مردم را از حقوق شان باز مى دارند و كليه ى غاصبان املاك به هر نحوه اى كه باشد، همه ى اين ها ستمگرانند و فرجام بد همه ى آن ها به دولت باز مى گردد، زيرا اجتماع و عمران كه به منزله ى ماده ى دولت به شمار مى رود ويران مى گردد، چه آرزو ها از مردم آن رخت بر مى بندد.» (47)

ادامه ى بحث ابن خلدون از نظر روش شناسى جالب توجه است: تحليل اجتماعى – اقتصادى در بن بست سياست عقلى ايرانيان و سياستنامه نويسان و از آن جا به قلمرو و دريافت نقلى و شرعى رانده مى شود، بى آن كه رابطه ى عقل و شرع از ديدگاه منطقى و نظرى روشن شده باشد: «و بايد دانست كه مقصود شارع از تحريم ستمگرى همين حكمت و فلسفه است، چه از ستم، اجتماع به تباهى و ويرانى دچار مى شود و ويرانى و تباهى انقراض نوع بشر را اعلام مى دارد. و اين حكمت عمومى را شرع در همه ى مقاصد ضرورى پنجگانه در نظر گرفته است كه عبارتند از: حفظ دين و جان و خرد و نسل و مال.» (48)

آن چه به دنبال مى آيد هبوطى را كه از آن سخن گفتيم توضيح مى دهد. ابن خلدون ستمگرى را نه فقدان عدالت اجتماعى، كه گناه خداوندان زر و زور مى داند كه در شرع كيفرى براى آن وضع نشده است (!). ابن خلدون مى نويسد: «اگر هرفردى بر ستمگرى توانايى مى داشت در برابر آن مانند گناهانى كه به تباهى منجر مى گردد و هركس مى تواند مرتكب آن ها شود، چون زنا و قتل و مستى، شكنجه و كيفرى وضع مى شد. ولى ستمگرى جز از كسانى كه دستى بر آن ها نيست سر نمى زند، زيرا اين گناه را فقط خداوندان زور و قدرت مرتكب مى شوند. از اين رو شارع در نكوهش و تهديد ستمگران مبالغه ى فراوان كرده است تا شايد آن همه مذمّت و تهديد موجب شود تا در نفس كسانى كه توانايى دارند رادعى به وجود آيد.» (49)

بدين سان نه عدالت امرى است كه در درون روابط اجتماعى – اقتصادى حاصل مى شود و نه شرع در برابر كيفرى وضع كرده است، بلكه مقصود از آن «قدرت ستمگر دست درازى و قدرت وسيعى است كه در برابر آن هيچ قدرتى معارضه نتواند كرد.» (50)

ياداشت ها

1. رجوع شود به سياستنامه خواجه نظام الملك طوسى

2. كتاب اخلاق نيكو ماخسى ارسطو در جريان نهضت ترجمه به عربى ترجمه شد، اما نويسندگان دوره ى ‌اسلامى با سياست ارسطو آشنايى مستقيمى نواشتند و اين اثر به عربى ترجمه نشد!

3. ماوردى. الاحكام السلطانية، مكتبة مصطفى البابى، قاهره 1973، چاپ دوم، دفتر تبليغات اسلامى، قم 1406 هجرى، ص 668.

4. ر. ك. ايو لاكوست، جهان بينى ابنخلدون، انتشارات دانشگاه تهران، 1354.

5. ر. ك. محسن مهدى، فلسفه ى تاريخ ابن خلدون، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، تهران 1352.

6. ر. ك. ابن رشد، فصل المقال فى مابين الحكمة و الشريعة من الاتصال، ترجمه ى سيد جعفر سجادى، انجمن فاسفه ى ايران، تهران 1358.

7. ابن خلدون، مقّدمه، ترجمه ى محمد پروين گنابادى، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، تهران 1336، جلد اول، صفحه 364.

8. مفّدمه، جلد اول، ص 422.

9. مفّدمه، جلد اول، ص 729.

10. مفّدمه، جلد اول، ص 370.

11. مفّدمه، جلد اول، ص 431.

12. مفّدمه، جلد اول، ص 72.

13. «همچنين در سخنان ابن مقفع و مطالبى كه در ضمن رساله هاى خويش مى آورد بسيارى از نكات و مسايل سياسى كتاب ما را مى توان يافت، ولى نه آن چنان كه ما آن ها را با برهان و دليل ياد كرده ايم بلكه او سخنان خويش را به شيوه ى خطابه متحلّى ساخته و اسلوب نامه نگارى و بلاغت سخن را به كاربرده است.» مقّدمه، جلد اول، صفحه 73.

14. ر. ك. مقّدمه، جلد اول ص 361 و بعد.

15. ر. ك. ماوردى، تسهيل النظر و تعجيل الظفر: فى اخلاق الملك و سياسة الملك، دارالنهضة العربية، بيروت 1981 و نيز: ماوردى، ادب الدنيا و الدين، تصحيح مصطفى السقّا، قاهره 1955.

16. مقّدمه، جلد اول، ص 591.

17. مقّدمه، جلد اول، ص 590- 591.

18. «و بايد دانست كه، چنان كه ياد كرديم، پايه گذارى و بنيان نهادن دولت تنها از راه عصبيت روى مى دهد و ناچار بايد عصبيت بزرگ وجود داشته باشد كه ديگر جمعيت ها و عصبيت ها را در پيرامون خود گرد آورد و همه ى آن ها از اين عصبيت بزرگ پيروى كنند و چنين عصبيتى از آن خدايگان دولت و ويژه ى اوست كه طايفه ى و ايل و تبار وى باشد.» مقّدمه، جلد اول، ص 569. و نيز ر. ك. جلد اول، ص 587 كه فرض تشكيل «دولت د رنتيجه ى دعوت دينى» مطرح شده است.

19. مقّدمه، جلد دوم، ص 744.

20. مقّدمه، جلد دوم، ص 712.

21. مقّدمه، جلد دوم، ص 713.

22. مقّدمه، جلد دوم، ص 715.

23. مقّدمه، جلد دوم، ص 715-716. «و هنگامى كه سطح درآمد و هزينه، ترقى كند، وضع زندگانى مردم هم بهبود مى يابد و شهر رو به توسعه مى رود، هر چه در باره ى اين گونه مسايل مى شنوى منكر مشو و آن ها را به فزونى عمران و آن چه از آن پديد مى آيد بر گردان و بسنج؛ همچون محصول ها و دارايى هايى كه به سبب آن ها بخشش و ايثار براى جويندگان آن آسان مى شود. اين گونه نتايج عمران در بهبود زندگانى مردم و توسعه ى شهر ها تأثيرات شگرف دارد.» مقّدمه، جلد دوم، صفحه 716.

24. مقّدمه، جلد دوم، ص 723.

25. مقّدمه، جلد دوم، ص 724.

26. مقّدمه، جلد دوم، ص 711.

27. مقّدمه، جلد دوم، ص 708.

28. مقّدمه، جلد دوم، ص 708. «و نيز دين در آغاز امر مانع از غلو در امر بنا ها بود و اسراف در اين راه را، بى آن كه جانب ميانه روى مراعات شود، روا نمى دانست. چنان كه در كوفه به علت آن كه در گذشته در ساختمان ها، نى به كار برده بودند حريقى روى داد و هنگامى كه از عمر در باره ى به كاربردن سنگ در بنا ها كسب اجازه كردند توصيه كرد كه سنگ بكار بريد، ولى نبايد هيچ يك از شما بيش از سه اطاق بسازيد و در بنيان نهادن بنا هاى بلند همچشمى و زياده روى مكنيد و سنت را نگاه داريد تا دولت شما حفظ گردد و به نمايندگانى كه نزد او بودند و هم به مردم سفارش و گوشزد كرد تا هيچ بنيانى را برتر از اندازه بالا نبرند. گفتند: اندازه كدام است؟ گفت: آن چه شما را به اسراف نزديك نكند و از ميانه روى بيرون نبرد.» مقّدمه، همان جا.

29. ر. ك. مقّدمه، جلد دوم، ص 864.

30. ر. ك. مقّدمه، جلد اول، ص 539.

31. مقّدمه، جلد اول، ص 536 و نيز جلد دوم، ص 741 و بعد.

32. مقّدمه، جلد اول، ص 539.

33. مقّدمه، جلد اول، ص 537.

34. مقّدمه، جلد اول، ص 538.

35. مقّدمه، جلد اول، ص 540.

36. مقّدمه، جلد اول، ص 541.

37. همان جا.

38. مقّدمه، جلد اول، ص 543.

39. مقّدمه، جلد اول، ص 543. «ايرانيان هيچ كس را به پايگاه فرمانروايى بر خويش نمى گماشتند مگر آن كه از دودمان پادشاهى باشد. پس از ميان آنان كسى را بر مى گزيدند كه ديندار و دانا و فضيلت مند و تربيت يافته و سخاوت من و دلاور و نيكو كار باشد و آنگاه فرمانروايى او را بدان مشروط مى كردند كه به داد گرايد و براى خود ديه و زمين و آب به دست نياورد تا مبادا مايه ى زيان همسايگان آن ديه ها و سر زمين ها شود و بازرگانى پيشه نكند تا مبادا دوستدار گرانى نرخ كالا ها گردد و بندگان به كار ها نگمارد، چه آنان به خير يا مصلحتى راى زنى نمى كنند.» همان جا.

40. مقّدمه، جلد اول، ص 551.

41. همان جا.

42. همان جا.

43. مقّدمه، جلد اول، ص 552.

44. همان جا.

45. مقّدمه، جلد اول، ص 553.

46. مقّدمه، جلد اول، ص 556.

47. همان جا.

48. مقّدمه، جلد اول، ص 555-556.

49. مقّدمه، جلد اول، ص 556.

50. مقّدمه، جلد اول، ص 557.