متن سخنرانی پروفسور ریچارد رورتی
فلسفه نردبانی است كه غرب از آن بالا رفته، سپس كنارش گذاشته است. فلسفه نقش مهمی در روشن كردن راهی برای تأسیس نهادهای دموكراتیك در غرب ایفا كرده است. این نقش از آن رو بود كه فلسفه به سكولار شدن غرب كمك كرد، آن هم با نشان دادن این نكته كه اگر كشف و شهود را كنار گذاشته و انسان‌ها را موجوداتی قائم به ذات بیانگاریم ــ موجوداتی آزاد برای طرح‌ریزی قوانین خاص خود و نهادهای خاص خود، آزاد برای از نو آغاز كردن ــ چگونه وضعیتی به وجود خواهد آمد. اما در حال حاضر، فلسفه ارتباط چندانی با حیات سیاسی در قاره‌های اروپا و آمریكا ندارد.
در سده‌ی هجدهم، در عصر «روشنگری» اروپایی، تفاوت‌های موجود بین نهادهای سیاسی، و جنبش‌های برخوردار از آرا و عقاید سیاسی، منعكس‌كننده‌ی تفاوت‌های موجود بین دیدگاه‌های فلسفی بود. دیدگاه‌های همنوا با سامان سیاسی سابق، در مقایسه با مردمی كه خواهان تغییرات اجتماعی انقلابی بودند، كم‌تر به الحاد ماتریالیستی گرایش داشتند. اما حال، ارزش‌های عصر روشنگری در سرتاسر غرب بدیهی و مسلم فرض می‌شوند، و «روشنگری» دیگر مسأله‌ی روز نیست. امروزه، سیاست پیشرو است، و فلسفه از پس آن می‌آید. حال، اول در مورد یك دیدگاه سیاسی به نتیجه‌یی می‌رسیم و بعد، اگر تمایلی به این كار داشته باشیم، به دنبال پشتوانه‌یی فلسفی برای آن می‌گردیم. اما داشتن چنین تمایلی امری اختیاری، و نسبتاً نامرسوم، است. اغلب روشنفكران غربی چیز چندانی از فلسفه نمی‌دانند، و چندان هم دغدغه‌ی آن را ندارند. از دید آنان، اعتقاد به این كه طرح و برنامه‌های سیاسی منعكس‌كننده‌ی باورهای فلسفی‌اند به این معنی است كه كار دنیا وارونه شده است.
من این بن‌مایه‌ی بی‌ربط بودن فلسفه به دموكراسی را در ملاحظات خود شرح و بسط خواهم داد. عمده‌ی آن‌چه خواهم گفت درباره‌ی وضعیت موجود در مملكت خود من خواهد بود، اما گمان می‌كنم كه بخش عمده‌ی گفته‌های‌ام در مورد دموكراسی‌های اروپایی هم به همان اندازه مصداق دارد. در كشورهای اروپایی، همچنان كه در آمریكا، واژه‌ی «دموكراسی» به‌تدریج دو معنای متمایز یافته است. دموكراسی در معنای محدودتر و كمینه‌گرایانه‌ترش حاكی از یك نظام حكومتی است كه در آن، قدرت در دست صاحب‌منصبانی است كه با انتخابات آزاد برگزیده شده‌اند. من دموكراسی به این مفهوم را «قانون‌مداری» (constitutionalism) خواهم خواند. اما دموكراسی در معنی گسترده‌ترش حاكی از یك آرمان اجتماعی، یعنی تساوی فرصت‌ها و برابری در برخورداری از امكانات است. دموكراسی در این معنی دوم نشان‌گر جامعه‌یی است كه در آن، همه از فرصت‌های همسانی در زندگی برخوردار شده، و هیچ‌كس از این بابت كه در خانواده‌ی فقیری به دنیا آمده، یا از اعقاب بردگان است، یا زن است، و یا همجنس‌خواه است، رنج و دردی نخواهد دید. من دموكراسی در این مفهوم را «مساوات‌طلبی» (egalitarianism) خواهم خواند.
اگر از آمریكاییانی كه از صمیم دل خواهان انتخاب مجدد پرزیدنت بوش به ریاست جمهوری آمریكا هستند، و فكر می‌كنند كه انتخاب سناتور كری یك فاجعه خواهد بود، بپرسید كه آیا به دموكراسی معتقدند، از سؤال شما متعجب خواهند شد. آنان پاسخ خواهند داد كه قطعاً به دموكراسی معتقدند. اما منظور آن‌ها این است كه به حكومت قانون‌مدار معتقدند. آنان، به‌خاطر این اعتقاد، آماده‌اند كه نتیجه‌ی انتخابات را هرچه باشد بپذیرند. اگر كری در «مجمع انتخاب‌كنندگان رئیس جمهور آمریكا» اكثریت را به دست آورد، موجب خشم و انزجار آنان خواهد شد. اما آنان در این فكر نیستند كه با ریختن به خیابان‌ها مانع از به قدرت رسیدن وی شوند. این پیشنهاد كه ژنرال‌های پنتاگون باید كودتای نظامی كرده و بوش را در كاخ سفید نگه دارند برای آنان به‌شدت هولناك است.
افرادی كه بوش را بدترین رئیس‌جمهور آمریكا در دوران معاصر دانسته، و نومیدانه به پیروزی كری، در انتخابات ماه نوامبر، دل بسته‌اند نیز نتایج این رقابت انتخاباتی قطعاً تنگاتنگ را به همین منوال خواهند پذیرفت. چون آنان هم قانون‌مدار هستند. اگر كری انتخابات را ببازد آن‌ها قلباً ملول خواهند شد. با این همه، آنان تحمل چهار سال دیگر زیستن در چارچوب زمامداری جمهوری‌خواهان را بر به راه انداختن انقلاب یا تن دادن به یك كودتای نظامی ترجیح می‌دهند. دموكرات‌های دست‌چپی هم به اندازه‌ی جمهوری‌خواهان دست‌راستی به حراست از قانون اساسی آمریكا پای‌بندند.
اما اگر از این دو عده بپرسید كه منظورشان از «دموكراسی» چیست، پاسخ یكسانی نخواهید شنید. كسانی كه به بوش رأی می‌دهند معمولاً مایل‌اند كه دموكراسی را به‌عنوان قانون‌مداری تعریف كنند ــ به‌عنوان حكومتی كه صاحب‌منصبان‌اش با انتخابات آزاد برگزیده شده‌اند. اما بسیاری از كسانی كه به
كری رأی می‌دهند ــ و به‌ویژه روشنفكران ــ خواهند گفت كه آمریكا ــ با وجود داشتن پیشینه‌یی كمابیش 200 ساله در برگزاری انتخابات آزاد ــ هنوز یك دموكراسی تمام‌عیار نیست. منظور آن‌ها این است كه آمریكا اگرچه به‌لحاظ قانون‌مداری یك دموكراسی بوده، با این حال به‌لحاظ مساوات‌طلبی یك دموكراسی نیست. چون برابری فرصت‌ها هنوز میسر نشده است. آن‌ها می‌گویند كه، در واقع، شكاف بین فقیر و غنی نه در حال پر شدن بلكه در حال پهن‌تر شدن است، و قدرت دارد در دست معدودی از افراد متمركزتر می‌شود.
این دموكرات‌های دست‌چپی سرنوشت احتمالی كودكان آمریكایی، چه سیاه‌پوست و چه سفیدپوست، را یادآور خواهند شد كه تحصیلات نامناسبی داشته، در خانواده‌یی پرورش یافته‌اند كه از كار تمام‌وقت پدر و مادر تنها حدود 40000 دلار در سال عایدشان می‌شود. این رقم البته پول زیادی به نظر می‌رسد، اما در آمریكا این عایدی به‌معنی آن است كه فرزندان خانواده‌هایی با این سطح درآمد، از بسیاری از امتیازات محروم‌اند، و احتمالاً قادر به ادامه‌ی تحصیل در دانشگاه یا پیدا كردن یك شغل مناسب نخواهند بود. برای آمریكاییانی كه خود را متعلق به جناح چپ سیاسی می‌دانند، این نابرابری‌ها شرم‌آور است. این نابرابری‌ها نشان می‌دهد كه آمریكا اگرچه حكومتی دارد كه به‌شكل دموكراتیك بر سر كار آمده، با این حال هنوز یك جامعه‌ی به‌راستی دموكراتیك ندارد.
از آن زمان كه والت ویتمن مقاله‌اش «دورنماهای دموكراتیك» را در اواسط سده‌ی نوزدهم نوشت، تاكنون، بدنه‌ی اصلی فرهیختگان آمریكایی دموكراسی را به‌معنای «مساوات‌طلبی اجتماعی»، و نه صرفاً «حاكمیت نمایندگان مردم»، به كار برده است. كاربرد اصطلاح دموكراسی به این شیوه در «دوران ترقی» (Progressive Era) و از آن بیش‌تر در دوران اجرای برنامه‌های موسوم به «رویكرد جدید» (New Deal) متداول شد. این كاربرد به جنبش حمایت از حقوق مدنی به‌رهبری مارتین لوتركینگ، جنبش فمینیستی، و جنبش حقوق زنان و مردان همجنس‌خواه اجازه داد تا فعالیت‌های خود را كوشش‌های پیگیرانه‌یی برای «تحقق بخشیدن به وعده‌ی دموكراسی آمریكایی» توصیف كنند.
تا به این‌جا سخنی درباب رابطه‌ی مذهب با دموكراسی آمریكایی گفته نشد. اما برای فهم بستر كنونی برداشت‌های قانون‌مدارانه و مساوات‌طلبانه از دموكراسی، درك این نكته اهمیت دارد كه آمریكاییانی كه گرایش سیاسی چپ دارند كم‌تر از آنانی كه گرایش سیاسی راست دارند به تعهدات و فعالیت‌های مذهبی تمایل نشان می‌دهند. چپ‌گرایانی كه از مؤمنان مذهبی‌اند تلاش چندانی در جهت تلفیق اعتقادات مذهبی و تمایلات سیاسی خود ندارند. آنان مذهب را به‌عنوان یك مسأله‌ی شخصی در نظر گرفته، از سنت جفرسونی تساهل مذهبی پشتیبانی كرده، و بر تمایل خود به جدایی اكید دین و سیاست از یك‌دیگر اصرار دارند.
اما در جناح راست سیاسی، اعتقادات مذهبی و سیاسی اغلب در هم تنیده‌اند. رأی‌دهندگان پروپاقرص بوش را كسانی تشكیل می‌دهند كه نه تنها به‌طرز چشم‌گیری بیش از رأی‌دهندگان پروپاقرص كری گذارشان به كلیسا می‌افتد، بلكه به‌طرز چشم‌گیری بیش از آنان با اصرار بوش بر ضرورت انتخاب مسئولانی كه خدا را جدی بگیرند، و با توصیف بوش از عیسا مسیح به‌عنوان فیلسوف مورد علاقه‌ی خود، احساس همدلی دارند. رأی‌دهندگان پروپاقرص بوش اغلب ایالات متحده‌ی آمریكا را مملكتی می‌دانند كه مورد عنایت ویژه‌ی خدای مسیحیت قرار دارد. رأی‌دهندگان پروپاقرص بوش دوست دارند بگویند كه مملكت آن‌ها «یك مملكت مسیحی» است، و توجهی به این ندارند كه این تعبیر ممكن است برای هموطنان یهودی و مسلمان‌شان ناراحت‌كننده باشد. آن‌ها مایل‌اند كه ظهور آمریكا به‌عنوان تنها ابرقدرتِ برقرار را نه فقط به‌عنوان یك واقعه‌ی تاریخی بلكه به‌عنوان نشانی از لطف الاهی بیانگارند
با توجه به این نگرش‌های متفاوت به اعتقادات مذهبی، ممكن است این فكر به ذهن ما خطور كند كه راست سیاسی و چپ سیاسی تضادی با هم دارند كه منعكس‌كننده‌ی تفاوت بین كسانی است كه دموكراسی را مبتنی بر بنیان‌های مذهبی می‌دانند و كسانی كه آن را مبتنی بر بنیان‌های فلسفی می‌شمارند. اما، همچنان كه پیش از این گفتم، این فكر گمراه‌كننده‌یی است. سوای معدودی از استادان الاهیات و فلسفه، هیچ روشنفكر آمریكایی راست‌گرا یا چپ‌گرایی دموكراسی، در معنی قانون‌مداری، را مبتنی بر هیچ‌یك از این بنیان‌ها نمی‌داند.
اگر از این روشنفكران بخواهیم كه تمایل خود به حكومت قانون‌مدار را توجیه كنند آنان به احتمال قوی به تجربه‌ی تاریخی استناد خواهند كرد نه به اصول مذهبی یا فلسفی. هردو دسته احتمالاً بر این اظهارنظرِ اغلب مطرح وینستون چرچیل صحه می‌گذارند كه «دموكراسی بدترین شكل حكومتی است كه می‌شود تصور كرد، اما در قیاس با همه‌ی اَشكال حكومتی كه تاكنون بر سر كار آمده‌اند بهترین است.» هردو دسته هم‌عقیده‌اند كه مطبوعات آزاد، دستگاه قضایی آزاد، و انتخابات آزاد بهترین سپر در برابر سوءاستفاده از قدرت حكومتی است، سوءاستفاده‌یی كه مشخصه‌ی رژیم‌های سلطنتی اروپایی، و رژیم‌های فاشیستی و كمونیستی، بوده است.
مناظرات مطرح میان راست‌گرایان و چپ‌گرایان بر سر ضرورت تدوین قوانین حامی مساوات اجتماعی به اعتقادات مذهبی متضاد یا اصول فلسفی متضاد نیز ربطی ندارد. مشاجره‌ی كسانی كه التزام به دموكراسی را التزام به ایجاد یك جامعه‌ی مساوات‌طلب می‌دانند و كسانی كه در نظام رفاه اجتماعی، و در تدوین مقررات دولتی برای تضمین برابری در فرصت‌ها، فایده‌یی نمی‌بینند كارزاری در عرصه‌ی فلسفه و یا مذهب نیست. حتا متعصب‌ترین بنیادگرایان نیز تمایلی به آوردن این استدلال ندارند كه كتاب مقدس مسیحیت نشان می‌دهد كه چرا دولت آمریكا نباید پول مالیات‌دهندگان را برای كمك به كودكان فقیر هزینه كند تا بتوانند به دانشگاه راه پیدا كنند. مخالفان چپ‌گرای آنان هم ادعا ندارند كه ضرورت استفاه از پول مالیات‌دهندگان به این منظور به‌نوعی فرموده‌ی مرجعی است كه كانت آن را «دادسرای خرد ناب» خوانده است.
مناظرات مطرح میان این دو جناح نوعاً وجهه‌یی عملی‌تر دارند. جناح راست مدعی است كه وضع مالیات‌های گسترده به‌نفع فقرا به ایجاد یك «دولت بزرگ»، حاكمیت بوروكرات‌ها، و اقتصاد بی‌رونق منجر خواهد شد. جناح چپ قبول دارد كه در این صورت خطر بوروكراتیك شدنِ بیش از حد و ایجاد یك دولت بیش از حد تمركزیافته وجود دارد. اما چپ‌ها استدلال می‌كنند كه این خطرات در مقابل ضرورت جبران بی‌عدالتی‌های عجین با یك اقتصاد سرمایه‌داری اهمیت چندانی ندارند ــ زیرا اقتصاد سرمایه‌داری نظامی است كه می‌تواند یك‌شبه هزاران نفر را از كار بی‌كار كرده و آنان را در تأمین معیشت فرزندان خود و از آن بدتر در امر تحصیل فرزندان‌شان با مشكلاتی حل‌ناشدنی مواجه كند. جناح راست استدلال می‌كند كه بیش از حد مایل به تحمیل سلایق خود بر كل جامعه است. و جناح چپ پاسخ می‌دهد كه آن‌چه به‌نظر جناح راست «امری سلیقه‌یی» است در واقع امری مربوط به عدالت است.
چنین بحث‌هایی نه با استناد به تكالیف اخلاقی كلاً معتبر بلكه با استناد به تجربه‌ی تاریخی مطرح می‌شوند ــ تجربه‌ی نظارت بیش از حد و مالیات‌بندی بیش از حد از یك سو و تجربه‌ی فقر و فلاكت از سوی دیگر. راست‌گرایان چپ‌گرایان را متهم می‌كنند كه ابلهانی احساساتی ــ لیبرال‌هایی نازك‌نارنجی ــ اند كه نمی‌فهمند برای شكوفایی آزادی فردی باید دولت را كوچك نگه داشت. در مقابل، چپ‌گرایان راست‌گرایان را به سنگ‌دلی متهم می‌كنند ــ به این كه نمی‌توانند یا نمی‌خواهند خود را در موقعیت پدر و مادری تصور كنند كه آن‌قدر پول ندارند كه بر تن دخترشان رخت و لباسی مثل رخت و لباس همكلاسی‌های‌اش بپوشانند. این‌گونه مجادلات در سطحی عملی پی‌گیری شده، برای پی گرفتن آن‌ها به هیچ‌گونه طول و تفصیل دینی یا فلسفی نیازی نیست.
***
تا به این‌جا من درباره‌ی وضعیت كنونی اختلاف‌نظرات سیاسی در آمریكای معاصر سخن گفتم، و بر بی‌ارتباط‌بودن فلسفه با چنین مشاجراتی تأكید گذاشتم. من استدلال كردم كه نه اتفاق‌نظر چپ و راست بر سر مصلحت حفظ حكومت قانون‌مدار و نه اختلاف‌نظر آن‌ها بر سر نوع قوانینی كه باید وضع شوند هیچ‌یك ربط چندانی به اعتقادات مذهبی یا دیدگاه‌های فلسفی ندارند. شما می‌توانید مشاركت هوشمندانه و كارسازی در بحث‌های سیاسی در جوامع دموكراتیك معاصر، نظیر آمریكا، داشته باشید و در عین حال هیچ‌گونه علاقه‌یی هم به مذهب یا فلسفه نداشته باشید.
به‌رغم این واقعیت، این بحث هنوز هم هرازگاهی در میان فلاسفه مطرح می‌شود كه آیا دموكراسی «مبانی فلسفی» دارد یا نه، و اگر دارد این مبانی چه می‌تواند باشد. من این‌گونه بحث‌ها را چندان نافع نمی‌دانم. برای درك این كه چرا چنین بحث‌هایی هنوز هم جریان دارند بد نیست نكته‌یی را به یاد آوریم كه من در آغاز سخن‌ام مطرح كردم: به هنگام وقوع انقلاب‌های دموكراتیك قرن هجدهم، جدال بین مذهب و فلسفه اهمیتی داشت كه اكنون فاقد آن است. زیرا برای آن انقلاب‌ها امكان استناد به گذشته وجود نداشت. آن‌ها نمی‌توانستند به موفقیت‌هایی اشاره كنند كه رژیم‌های دموكراتیك و سكولاریستی به دست آورده‌اند. زیرا تا آن زمان تنها تعداد انگشت‌شماری از این‌گونه رژیم‌ها بر سر كار آمده، و آن‌ها هم همیشه موفق نبودند. بنابراین، تنها پشتوانه‌ی این انقلاب‌ها توجیه خود با اتكا به اصولی فلسفی بود. حرف آنان این بود كه، عقل و خرد وجود حقوق بشر جهان‌شمول را نشان داده، پس ضروری است كه انقلابی به پا شود و جامعه بر یك اساس عقلانی استوار گردد.
«عقل» در سده‌ی هجدهم آن‌چیزی به شمار می‌رفت كه دین‌ستیزان باید به جبران فقدان آن‌چه دین‌داران «ایمان» می‌خواندند می‌داشتند. زیرا انقلابیان آن دوران لزوماً دین‌ستیز بودند. از عمده اعتراضات انقلابیان اعتراض آنان به مساعدتی بود كه دین‌داران به برقراری نهادهای فئودالی و سلطنتی می‌كردند. برای مثال، دیدرو واقعاً به دنبال این بود كه آخرین پادشاه را با روده‌های آخرین كشیش حلق‌آویز كند. در آن دوران، آثار فیلسوفان سكولاریستی همچون اسپینوزا و كانت اهمیت بسیاری در ایجاد جوّ فكری‌یی داشتند كه فعالیت‌های سیاسی انقلابی را دامن می‌زد. كانت استدلال می‌كرد كه حتا كلام مسیح را باید با اتكا به فرامین عقل مشترك جهان‌شمول ارزیابی كرد. برای متفكران روشنگری چون جفرسون، پرداختن به این استدلال اهمیت داشت كه عقل اساس بسنده‌یی برای ملاحظات اخلاقی و سیاسی بوده، به كشف و شهود نیازی نیست.
نویسنده‌ی «قانون آزادی مذهبی ایالت ویرجینیا» و «اعلامیه‌ی استقلال آمریكا»، جفرسون، یك روشنفكر چپ‌گرای نوعی در دوران خود بود. جفرسون آثار فلسفی بسیاری خوانده بود و در واقع فلسفه را بسیار جدی می‌گرفت. او در «اعلامیه‌ی استقلال» می‌نویسد كه «ما این‌ها را حقایق مسلمی می‌دانیم كه، انسان‌ها همگی خلقتی برابر داشته‌اند، كه خالق‌شان حقوق سلب‌ناپذیر خاصی را به آنان بخشیده، كه از این جمله است حق زندگی، آزادی، و شادكامی‌جویی.» او، به‌عنوان یك عقل‌گرای روشنگر شایسته، با كانت هم‌عقیده بود كه عقل سرچشمه‌ی چنین حقایقی بوده، و این عقل برای هدایت ما به راه درست اخلاق و سیاست كفایت می‌كند.
برخی از روشنفكران معاصر غربی، از جمله یورگن هابرماس به‌عنوان برجسته‌ترین فیلسوف زنده، بر این باورند كه عقل‌گرایی منتسب به «روشنگری» از جهت بسیار مهمی محق بوده است. هابرماس معتقد است كه تأمل فلسفی در واقع می‌تواند راه درست اخلاق و سیاست را به ما نشان دهد ــ چنین تأملی می‌تواند اصولی را آشكار سازد كه به‌تعبیر وی «اعتبار عام و جهان‌شمول» دارند. به‌نظر فیلسوفان بنیان‌باور (foundationalist) ، نظیر هابرماس، فلسفه در حال حاضر همان نقشی را در فرهنگ ما ایفا می‌كند كه كانت و جفرسون برای آن قائل بودند. به بیان ساده، تفكر آن‌چه را كه هابرماس «پیش‌انگاشت‌های ارتباط عقلانی» می‌خواند آشكار كرده، و به این وسیله معیارهایی را مهیا می‌كند كه می‌توانند گزینه‌های اخلاقی و سیاسی را در مسیر درست خود جهت‌دهی كنند.
بسیاری از روشنفكران چپ‌گرا در آمریكا، و به‌طور كل در غرب، اتفاق‌نظر دارند كه دموكراسی یك‌چنین بنیانی دارد. آنان همچنین بر این باورند كه حقایق اخلاقی و سیاسی محوری خاصی وجود دارند كه، اگر دقیقاً بدیهی نباشند، با این همه فوق‌فرهنگی و غیرتاریخی‌اند ــ حقایقی كه محصول عقل انسانی به معنای دقیق كلمه‌اند، نه صرفاً ناشی از یك رشته رخدادهای تاریخی خاص. و نوشته‌های فیلسوفان بنیان‌ستیز (anti-foundationalist) ی چون خود من، كه استدلال می‌كنند چیزی به‌عنوان «عقل انسانی» وجود ندارد، آنان را مكدر و معذب می‌كند.
با این حال، ما بنیان‌ستیزان عقل‌گرایی منتسب به «روشنگری» را تلاش نابه‌جایی برای بلند شدن روی دست مذهب می‌دانیم ــ تلاش برای اثبات این ادعا كه چیزی فوق و فرای تاریخ بشری وجود دارد كه می‌تواند بر مسند قضاوت درباره‌ی این تاریخ بنشیند. بحث ما این است كه اگرچه برخی فرهنگ‌ها آشكارا بهتر از برخی فرهنگ‌های دیگرند، با این حال هیچ‌گونه معیار فوق‌فرهنگی در تعیین «بهتر بودن» وجود ندارد تا ما با استناد به آن بگوییم كه جوامع دموكراتیك امروزی بهتر از جوامع فئودالی‌اند، یا جوامع مساوات‌طلب بهتر از جوامع نژادپرست یا زن‌ستیزند. ما مطمئن ایم كه حاكمیت صاحب‌منصبانی كه با انتخابات آزاد و توسط رأی‌دهندگانی باسواد و فرهیخته برگزیده شوند بهتر از حاكمیت كشیشان و پادشاهان است، اما تلاشی نداریم تا حقانیت این ادعا را بر مدافعان دین‌سالاری یا سلطنت اثبات كنیم. ما گمان می‌كنیم، اگر تاریخ نتوانسته باشد چنین مدافعانی را به نادرستی دیدگاه‌های‌شان متقاعد كند، هیچ‌چیز دیگری هم نخواهد توانست.
استادان فلسفه‌ی بنیان‌ستیزی چون خود من بر این باور نیستند كه فلسفه در حال حاضر همان اهمیتی را دارد كه افلاتون و كانت برای آن قائل بودند. این از آن رو است كه ما گمان نمی‌كنیم عالَم اخلاق ساختاری دارد كه می‌توان با تأمل فلسفی آن را باز شناخت. ما تاریخ‌گرا هستیم زیرا با این فرض هگل موافق ایم كه «فلسفه زمانه‌ی خود را اندیشه كردن است.» به‌گمان من، منظور هگل این بود كه رفتارهای اجتماعی انسانی به‌طور عام، و نهادهای سیاسی به‌طور خاص، محصول موقعیت‌های تاریخی عینی و انضمامی‌اند، و آن‌ها را باید با اتكا به نیازهای ناشی از این موقعیت‌ها مورد ارزیابی قرار داد. هیچ راهی برای بیرون شدن از تاریخ بشری و ملاحظه‌ی امور از منظری جاودانه وجود ندارد.
فلسفه، با این دید، تابع تاریخ‌نگاری است. تاریخ فلسفه را باید در چارچوب موقعیت‌های اجتماعی‌یی مورد مطالعه قرار داد كه آموزه‌ها و نظام‌های فلسفی را خلق كرده‌اند، به همان شیوه‌یی كه تاریخ هنر و تاریخ ادبیات را مورد مطالعه قرار می‌دهیم. فلسفه هیچ‌گاه یك علم ــ به‌معنی نوعی انباشت رو به تزاید حقایق ماندگار ــ نبوده و هرگز نخواهد بود.
اكثر فیلسوفان غربی پیش از هگل عام‌گرا و بنیان‌باور بودند. همان‌گونه كه آیزایا برلین مطرح كرده، تا پیش از پایان سده‌ی هجدهم، متفكران غربی زندگی انسان را به‌عنوان كوششی برای حل یك پازل پیچیده در نظر می‌گرفتند.
برلین آن‌چه را كه من امید این فیلسوفان به یافتن بنیان‌های فلسفی برای فرهنگ دانسته‌ام این‌گونه توصیف می‌كند:
حتماً راهی برای در كنار هم قراردادن این قطعات وجود دارد. موجود سراسر خردمند، موجود دانای كل، چه خدا و چه مخلوق خاكی دانای كل ــ هركدام را كه می‌خواهید در نظر بگیرید ــ اصولاً قادر به سامان دادن و جفت‌وجور كردن همه‌ی این قطعات در قالب یك الگوی منسجم است. هركسی كه به این كار دست زند در خواهد یافت كه این دنیا چگونه دنیایی است: چیزها چگونه‌اند، چگونه بوده‌اند، چگونه خواهند بود، چه قوانینی بر آن‌ها حاكم است، انسان چیست، رابطه‌ی انسان با چیزها چگونه است، و بنابراین انسان به چه چیز نیاز دارد، چه آرزویی دارد، و چگونه باید این آرزو را تحقق ببخشد.
این ایده كه عالم اندیشه، از جمله عالم اخلاق، همچون یك پازل پیچیده بوده، و فیلسوفان افرادی هستند كه مسئولیت سامان دادن و جفت‌وجور كردن قطعات این پازل را بر عهده دارند متضمن این پیش‌فرض است كه تاریخ واقعاً اهمیتی ندارد: این پیش‌فرض كه، زیر آفتاب هرگز هیچ‌چیز تازه‌یی نخواهد بود. این پنداشت با سه رخداد سست شد. نخست، سیل انقلاب‌های دموكراتیك پایان قرن هجدهم، به‌ویژه انقلاب فرانسه و انقلاب آمریكا. دوم، جنبش رمانتیسم در ادبیات و هنرها ــ جنبشی بر این باور كه این شاعر، و نه فیلسوف، است كه بیش‌ترین یاری را به پیشرفت اجتماعی رسانده است. و سوم، رخدادی كه اندكی بعدتر به وقوع پیوست، پذیرش عمومی تلقی تكاملی داروین از روند پیدایش نوع بشر.
از جمله اثرات حاصل از این سه رخداد ظهور فلسفه‌ی بنیان‌ستیزانه بود ــ ظهور فیلسوفانی كه نگرش ناشی از باور به آن پازل پیچیده را به چالش می‌كشند. به‌گفته‌ی این فیلسوفان، سنت فلسفی غرب به‌غلط پنداشته است كه امور مانا و ایستا بر امور نو و ناپایدار ارجحیت دارند. افلاتون، به‌ویژه، به‌غلط ریاضیات را به‌عنوان الگوی شناخت در نظر می‌گرفت.
از منظر بنیان‌ستیزانه، چیزی به‌عنوان سرشت انسانی وجود ندارد، زیرا موجودات انسانی خود را در طی طریق خویش خلق می‌كنند. آنان خود را چنان خلق می‌كنند كه شاعران اشعار خود را خلق می‌كنند. چیزی به‌عنوان سرشت دولت یا سرشت جامعه وجود ندارد كه آن را بشناسیم ــ تنها یك رشته تلاش‌های تاریخی كمابیش موفق برای به دست آوردن آمیزه‌یی از نظم و عدالت وجود دارد.
برای توضیح بیش‌تر درباره‌ی تفاوت موجود میان بنیان‌باوران و بنیان‌ستیزان، اجازه می‌خواهم تا به همان ادعای جفرسون رجوع كنم كه می‌گوید حق زندگی، حق آزادی، و حق شادكامی‌جویی حقوقی مسلم و بدیهی‌اند. بنیان‌باوران اصرار دارند كه وجود چنین حقوقی یك حقیقت عام و جهان‌شمول است، حقیقتی كه هیچ وجه خاصی ندارد كه بیش‌تر با اروپا سنخیت داشته باشد تا با آسیا یا آفریقا، بیش‌تر با تاریخ معاصر سنخیت داشته باشد تا با تاریخ باستان. آنان می‌گویند كه، موجودیت چنین حقوقی مانند موجودیت اعداد اصمی همچون جذر عدد دو است ــ چیزی كه هركس مجدانه درباره‌ی آن فكر كند می‌تواند آن را بشناسد. چنین فیلسوفانی با این ادعای كانت موافق‌اند كه «آگاهی اخلاقی مشترك» یك محصول تاریخی نبوده بلكه بخشی از ساختار قوه‌ی تعقل آدمی است. این دستور مطلق كانتی را كه امر می‌كند ما نباید از دیگر انسان‌ها استفاده‌ی ابزاری بكنیم ــ نباید با آن‌ها به‌عنوان یك شی برخورد كنیم ــ جفرسون و نویسندگان «اعلامیه‌ی حقوق بشر» هلسینكی به زبان سیاسی صریحی ترجمه كرده‌اند. چنین ترجمان‌هایی صرفاً صورت‌بندی‌های تازه‌ی اعتقادات اخلاقی‌یی هستند كه اگر در حال حاضر به‌صورت بدیهی درست به نظر می‌رسند حتماً در روزگار افلاتون و اسكندر نیز همین‌گونه بوده‌اند. كار فلسفه این است كه، به‌نوعی، با رویكردی عمیقاً قلبی، آن‌چه را كه هماره درست و حقیقی شمرده‌ایم به ما یادآوری كند. از این نظر، افلاتون حق داشت كه بگوید شناخت اخلاقی موضوعی مربوط به یادآوری ــ موضوعی پیشینی، و نه حاصل آزمون تجربی ــ است.
در مقابل، بنیان‌ستیزانی همچون خود من با هگل موافق‌اند كه دستور مطلق كانتی یك انتزاع تهی است كه باید با نوعی جزئیت انضمامی آن را پر كرد كه فقط تجربه‌ی تاریخی می‌تواند در اختیار ما بگذارد. ما در مورد ادعای جفرسون درخصوص حقوق بشر بدیهی هم همین نظر را داریم. از دید ما، اصول اخلاقی هرگز چیزی بیش از شیوه‌هایی برای جمع‌بندی مجموعه‌ی خاصی از تجارب نیستند. «پیشینی» یا «بدیهی» خواندن این اصول به‌معنی اصرار بر استفاده از قیاس بسیار گمراه‌كننده‌یی است كه افلاتون بین قطعیت اخلاقی و قطعیت ریاضیاتی كرده بود. هیچ گزاره‌یی نمی‌تواند هم استلزامات سیاسی انقلابی داشته و هم به‌شكل بدیهی درست و حقیقی باشد.
ما بنیان‌ستیزان معتقد ایم، گفتن این كه فلان گزاره بدیهی است صرفاً یك سخن‌سرایی توخالی است. وجود حقوقی كه انقلابیان قرن هجدهم مدعی برخورداری همه‌ی انسان‌ها از آن‌ها بودند برای اكثر متفكران اروپایی در هزار سالِ پیش از آن بدیهی نبوده است. این كه امروزه وجود چنین حقوقی به نظر آمریكاییان و اروپاییانی بدیهی می‌رسد كه با اولین صحه‌گذاری‌ها بر آن حقوق فاصله‌یی بیش از دو قرن دارند ناشی از آموزش‌های فرهنگی خاص است نه ناشی از نوعی هم‌سرشتی میان ذهن آدمی و حقیقت اخلاقی.
ما بنیان‌ستیزان، در دفاع از دیدگاه خود، به واقعیات تاریخی ناگواری چون این‌ها اشاره می‌كنیم: مفاد «اعلامیه‌ی استقلال» را دولت ظاهراً دموكراتیك آمریكا تنها در مورد افرادی به اجرا گذاشت كه ریشه‌ی اروپایی داشتند. بانیان ایالات متحده‌ی آمریكا مفاد آن اعلامیه را تنها در مورد مهاجرانی به اجرا گذاشتند كه برای فرار از چنگ حكومت‌های سلطنتی اروپا اقیانوس اطلس را پشت سر گذاشته بودند. این ایده كه بومیان آمریكا ــ قبایل سرخ‌پوستی كه ساكنان بومی این كشور بودند ــ نیز از چنین حقوقی برخوردارند جدی گرفته نمی‌شد. سرخ‌پوستان سركش به‌سادگی قتل‌عام شدند. تنها صد سال پس از صدور «اعلامیه‌ی استقلال» بود كه شهروندان ایالات متحده كم‌كم حقوق زنان را جدی گرفتند ــ كم‌كم این سؤال در ذهن‌شان شكل گرفت كه، آیا زنان آمریكایی هم باید از همان فرصت‌هایی برای رسیدن به شادكامی برخوردار شوند كه مردان آمریكایی از آن برخوردارند، یا نه. تقریباً صد سال طول كشید، و جنگ داخلی بسیار پرهزینه و بی‌رحمانه‌یی در گرفت، تا آمریكاییان سیاه‌پوست این حق را پیدا كردند كه دیگر برده نباشند. و صد سال دیگر طول كشید تا با آمریكاییان سیاه‌پوست به‌عنوان شهروندانی تمام‌عیار، و شایسته‌ی برخورداری از همان فرصت‌هایی كه در اختیار سفیدپوستان است، برخورد شود.
این واقعیات مربوط به كشور من را گاهی برای آن نقل می‌كنند كه نشان دهند آمریكا مملكتی به‌شدت مزور و ریاكار بوده، و هیچ‌گاه اعتراضات موجود به وضع حقوق بشر در كشور خود را جدی نگرفته است. اما من فكر می‌كنم كه این‌گونه حساب آمریكا را رسیدن نامنصفانه و گمراه‌كننده است. یك دلیل آن كه آمریكا در طول دو قرن به كشوری بهتر، باانصاف‌تر، برازنده‌تر، و بارورتر بدل شد این بود كه آزادی‌های دموكراتیك ــ به‌ویژه آزادی مطبوعات و آزادی بیان ــ این امكان را برای افكار عمومی فراهم كردند كه مردان سفیدپوست اروپایی‌تبار را تحت فشار قرار دهند تا از برخورد نامناسب خود با سرخ‌پوستان، زنان، و سیاه‌پوستان دست بردارند.
به‌نظر من، نقش افكار عمومی در گسترش تدریجی دامنه‌ی حقوق بشر در دموكراسی‌های غربی بهترین دلیل برای ترجیح دادن دموكراسی به دیگر نظام‌های حكومتی‌یی است كه می‌شود پیشنهاد كرد. تاریخ آمریكا ترسیم‌كننده‌ی راهی است كه از طریق آن، جامعه‌یی كه عمدتاً دغدغه‌ی شادكامی مردان سفیدپوستِ صاحب‌سرمایه را داشت به‌تدریج و به‌شیوه‌یی صلح‌آمیز خود را به جامعه‌یی بدل كرد كه در آن زنان سیاه‌پوست تهی‌دست نیز سناتور، وزیر، و قاضی دیوان عالی شده‌اند. تحولاتی كه در دویست سال گذشته در دموكراسی‌های غربی به وقوع پیوسته برای جفرسون و كانت می‌توانست مبهوت‌كننده باشد. زیرا آنان برخوردِ برابر با سیاه‌پوستان و سفیدپوستان، یا اعطای حق رأی به زنان، را از اصول فلسفی‌یی كه ابراز كرده بودند قابل‌استنتاج نمی‌دانستند. بهت آنان نشان‌گر این نكته‌ی بنیان‌ستیزانه است كه نگرش اخلاقی چیزی نیست كه مانند ریاضیات محصول تأمل عقلانی باشد. نگرش اخلاقی موضوعی مربوط به تصور آینده‌یی بهتر، و ملاحظه‌ی نتایج كوشش‌هایی است كه آینده را می‌سازند. شناخت اخلاقی، همانند شناخت عملی، عمدتاً حاصل دست زدن به آزمایش و مشاهده‌ی نتایجی است كه در بر دارد. برای مثال، اعطای حق رأی به زنان نتایج مثبتی در بر داشته، اما نظارت تمركزیافته بر اقتصاد یك مملكت نتایج مثبتی در بر نداشته است.
تاریخ ارتقای اخلاقی از عصر روشنگری به این سو نشان‌گر این واقعیت است كه مسأله‌ی اساسی دموكراسی به همان اندازه كه به آزادی بیان و آزادی مطبوعات مربوط بوده، به توانایی شهروندان ناراضی برای منصوب كردن مقاماتِ به‌گزیده به‌جای مقاماتِ بدگزیده مربوط می‌شود. اگر كسانی كه با آنان بدرفتاری شده مجالی برای اعلام رنج و درد خود نیابند این امكان هست كه در مملكتی انتخابات دموكراتیك برگزار شود اما شاهد هیچ‌گونه ارتقای اخلاقی نباشیم. در حیطه‌ی نظریه، اگر حكومت مملكتی هرگز اقدامی در راستای افزایش برابری فرصت‌ها انجام ندهد باز هم این امكان هست كه آن را یك دموكراسی قانون‌مدار بشماریم. اما در عمل، آزادی بحث و مناظره بر سر مسائل سیاسی و آزادی نامزد شدن برای كسب منصب‌های سیاسی این تضمین را ایجاد خواهد كرد كه دموكراسی در مفهوم مساوات‌طلبی پیامد طبیعی دموكراسی به‌عنوان حكومت قانون‌مدار شود.
نتیجه‌ی اخلاقی موعظات بنیان‌ستیزانه‌ی من برای شما این است كه برای كشورهایی كه روند سكولار شدنی را كه از مهم‌ترین تأثیرات روشنگری اروپایی بوده از سر نگذرانده‌اند، یا كشورهایی كه تا به حال تنها شاهد ظهور حكومت‌های قانون‌مدار بوده‌اند، تاریخ فلسفه‌ی غرب حوزه‌ی مطالعاتی چندان نافعی نیست. مطالعه‌ی تاریخ موفقیت‌ها و شكست‌های تجارب اجتماعی گوناگون در كشورهای دموكراتیك گوناگون كار بسیار نافع‌تری است. اگر حق با ما بنیان‌ستیزان باشد، به‌جای تلاش برای بنا نهادن جامه بر اساس یك بنیان فلسفی، باید برای آموختن از پیشینه‌های تاریخی تلاش كرد.
ترجمه: پیام یزدانجو |
|
Make irancpi.net you start page | 
Add irancpi.net in you favorites