دغدغه این نوشتار، توصیف و تحلیل رابطه دین و سیاست در اندیشه مدرن است. گرچه متفکران زیادى در عصر مدرنیته به نسبتیابى دین و سیاست پرداخته اند، تمرکز بر سه متفکر بزرگ این دوره؛ یعنى هابز، لاک و کانت، کمک خواهد کرد تا برخى از ریشه هاى مجادلات کنونى ایران درباره نسبت دین و سیاست را کشف کنیم.
تفکیک دین طبیعى از مذهب مدنى و ابزار نگارى دین در نظریه هابز، تفکیک نهاد دولت از نهاد دین و بنیانگذارى نظریه سکولاریزم در نظریه لاک و بالاخره تأویل بردن دین وحیانى به اخلاقى در نظریه کانت، شاید مهمترین نظریه هاى موجود باشند که تأملى دوباره مى طلبند.
به نظر مى رسد امروزه بحث از دین و سیاست در غرب، منسوخ شده و گفت و گو درباره آنها اهمیت تاریخى داشته باشد. در غربِ کنونى سیاست به شدت توسعه یافته است. حال آیا سخن از رابطه آن دو در اندیشه غرب مفید است. «موریس باربیه»۲ معتقد است که جستوجوى جوانان غرب از معنویت و تأثیرگذارى باورهاى مذهبى در سیاست در برخى از کشورها از جمله فرانسه، همواره افق روشنى از پرسش مذکور به ما ارائه مى دهد. همچنین طرح دیدگاههاى مختلف در این باره، به تعمیق گفتوگوى سیاستهاى دینى کشورمان کمک خواهد کرد. در این مقاله دیدگاه سه تن از متفکرین غرب؛ یعنى هابز و لاک و کانت مورد بررسى قرار مىگیرد.
۱. توماس هابز (۱۵۸۸ – ۱۶۷۹)؛ برداشت ابزارى از دین یا یهودى سازى مسیحیت
هابز و لاک هم عصر رویدادهاى نیمه نخست سده هفدهم بودند که انگلستان را دستخوش اختلافات دینى کرده بود. هابز دین را سرچشمه مناقشه و تهدیدى براى صلح و امنیت مردم مىدانست و لاک خواهان جدایى کلیسا و دولت گردید و هر یک برون رفتى متفاوت برگزیدند.
طرح نظرات هابز در این دوره درباره مذهب بیش از نظراتش درباره دولت، حساسیت برانگیز بود. گرچه او در تدوین نظریهاش درباره دولت، بر ضد تفکر ارسطویى گام برداشت و با تمسخر متافیزیک ارسطو تلاشهاى فکرى او را، نه فلسفه، بلکه ارسطوفه نامید. ۳
در دورهاى که هابز مىزیست به تفکر ارسطو نگاهى انتقادى مىشد. ۴ دولت هابز برخلاف سنت ارسطویى، نه طبیعى، بلکه مصنوعى بود که با اتکا به رضایت مردم تأسیس مىگردید؛ این دولت که بر فرضیه «وضع طبیعى» تکیه زده بود به شدت ضد ارسطویى بود. هابز برخلاف ارسطو که عارى کردن مردم از تعاملات اجتماعیشان را به معناى تهى ساختن آنان از بخش عمل انسانیت، مىدانست، مردم را در وضع طبیعى به صورتى تصور مىکرد که گویى هم اینک از زمین سر بر آورده و ناگهان مانند قارچ رشد کردهاند بى آن که هیچ نوع تعهدى در مورد هم داشته باشند. علاوه بر این، هابز برخلاف ارسطو که انسانها را به لحاظ ماهیت به چند گروه تقسیم مىکرد، آنها را از نظر توانایىهاى جسمى و ذهنى کاملاً برابر مىدانست. البته او منکر تفاوتهاى واقعى در استعدادها و مهارتها نمىشد؛ هدف او وصول به استنتاجى سیاسى بود؛ ۵ یعنى براى رهایى از وضع پر مخاطره طبیعى باید حاکمى از پیش خود بسازیم و چنان به او اقتدار بخشیم که حافظ وحدت و صلح در جامعه انسانى شود. گرچه اقتدار مطلقى که هابز به این دولت بخشید مورد پسند گروهى از سیاسیون عصرش واقع نگردید، اما دولتى بر ویرانههاى وضع طبیعى ساخت که دولتهاى مدرن کنونى وامدار آن هستند. ابتناى دولت و حتى خلق اجتماع سیاسى براساس رضایت و توافق همگانى، تحلیل ماهیت قدرت سیاسى و تبیین صلح و یکپارچگى به عنوان غایات دولت، از جمله مسائلى بود که تا قبل از هابز به این صورت بررسى نشده بودند؛ عمق و گستره تحلیلهاى هابز از این گونه امور، به حدّى تعجب و تحسین همگان را برانگیخت که گفتوگوهاى او درباره مطلقه بودن قدرت سیاسى را تحت الشعاع قرار مىداد. اما آن چه بحث برانگیز شد و در نهایت به ارتداد هابز انجامید، ادّعاهاى بدعت آمیزش درباره مذهب به ویژه مذهب مدنى بود. گرچه هابز در این جا نیز به سنتى دیگر پشت کرده بود، این روىگردانى برخلاف شماتتش بر ارسطو، نه مورد تردید قرار گرفته و نه کسى توان بر هم زدن آن را داشت، اما او برخلاف ادعاهاى کلیسا، هم سلطنت آن را، سلطنت ظلمت نامید و هم کشیشان را به منزله مفسران آیات انجیل، برکنار کرد و یکسره همه چیز را به دولت مدنى واگذار کرد.
در بررسى آراى هابز در این باره، ابتدا باید میان نظراتش درباره دین به طور کلى و نظراتش درباره مسیحیت به طور اخص تفاوت قائل شویم. گرچه نظرات وى درباره دین در طول عمرش تغییر چندانى نکرد، دیدگاهش درباره مسیحیت به ویژه در لویاتان علناً تغییر کرد و تمام آن چه که قبلاً براى کلیسا پذیرفته بود یک باره به دولت مدنى منتقل ساخت.
الف) دین، امرى طبیعى
عقیده هابز درباره دین به مفهوم کلى (یا همان دین طبیعى) اتکا بر روش شناختى گالیله۶ دارد. گالیله معتقد بود که علت همه امور از جمله احساسات انسان را باید در «تفاوت در حرکت» جستوجو کرد. این فرضیه که توسط هابز در مباحث مربوط به موضوع علم مکانیک در رساله منتشر نشدهاى از او «درباب اصول اولیه» منعکس شده است همان اندیشه حرکت است. هابز در طرح کلان فلسفى خود کوشید تا طبیعت انسان و جامعه را بر حسب حرکت تبیین کند. هابز به تبع گالیله وضع طبیعى اشیا را حرکت مىدانست مگر این که چیزى آن را از حرکت باز دارد. او هم چنان که تأکید مىکرد «طبیعت به واسطه حرکت کار مىکند»۷ کوشید تا حرکت انسانها را به اعمال دستگاهى مکانیکى و مادى تقلیل دهد که مرکب از اندامهاى حسى، عصبها، ماهیچهها، قوه تخیل، حافظه و تعقل بود و در واکنش به تأثیر اجسام بیرون از خود حرکت مىکند. انسانى که تا دیروز موجودى داراى جسم و روح بود و بخشى از وجودش را عنصرى غیر مادى، یعنى روح تشکیل مىداد هم اینک نزد هابز به موجودى کاملاً مادى تقلیل یافت و روان منعکس کننده تأثیر اجسام مادى بیرون قلمداد گردید. گرچه این دستگاه بدین علت که همواره اشیاى بیرونى بر او تأثیر مىگذارند خود جنبان نیست، اما به مفهومى غیر دقیق خود جنبان است، زیرا در درون خود میل براى حفظ حرکت خویش دارد، ۸ این همان فرض اساسى هابز در تحلیل ماهیت انسان متفرد در وضع طبیعى است که انگیزههاى درونى او، وى را به حرکت وا مىدارد. این انگیزه نزد هابز همان طمع یا ترس از مرگ است که کلیت فعالیت بدن انسان را تعیین مىبخشد، زیرا کل فعالیت او عبارت است از: تلاش در جهت آن چه به حرکت دائمىاش یارى مىرساند و پرهیز از آن چه مانع حرکتش مىشود.
گذشته از انسان، هابز در متافیزیکش، فرض را بر وجود توالى روابط علّى قرار مىدهد؛ به این معنا که هر تغییرى در جهان، محصولِ جسم متحرک پیشین است این توالى باید از ابدیّت آغاز شده باشد. از نظر هابز این علت اولیه را مىتوان به لحاظ فلسفى خدا نامید. این علت نخستین یا محرک اولیه در نقطه ابدیّت، چون انسان و عالم هستى را به وجود آورده، باید به نحو وصف ناپذیرى، قوىتر از هر چیزى باشد که بتوان تصور کرد. قدرت تصور ناپذیرى که به لحاظ روانشناسى، ضرورتاً حس اطاعت را در میان آدمیان بر مىانگیزاند، همان دین طبیعى است که علت اولیه را به عنوان خداوند مىپذیرد و هابز به آن اعتقاد دارد.
هابز امکان وجود واقعى علت اولیه در ابدیت را مىپذیرد، اما نمىتوانست بگوید آن علت اولیه چه بوده است. به تعبیر خود هابز «سرشت خدا فهمناپذیر است؛ یعنى نمىدانیم که او چیست بلکه تنها مىدانیم که هست»۹ آیا این علت اولیه، همان خداى قادر ادیان ابراهیمى یا چیز دیگرى مثل انفجار بزرگ است؟ هابز به این سؤال پاسخ نمىدهد؛ او تنها به وجود خدایى معتقد است که اولاً، فاقد هرگونه صفات و خصوصیاتى مثل رحمت، علم و مطلق است؛ ثانیاً، نه فرستادهاى دارد و نه در آینده کسى را به پیامبرى بر مىگزیند و تنها مىتوان گفت وجود دارد و عقل نیز توان درک چیزى بیش از این را ندارد.
البته این برداشت از دین طبیعى، در دورهاى که هابز مىزیست به هیچ وجه ارتدادآمیز نبود. بسیارى از متألهین مسیحى آن دوره مىپذیرفتند که استدلال فلسفى نمىتواند چیزى درباره خدا به آدمیان بگوید؛ این اندیشه که عقل مىتواند خداشناسى کاملى به انسان دهد اندیشهاى ارسطویى بود که هم هابز به آن اعتقادى نداشت۱۰ و هم عصر او به آن نظرى انتقادى داشت. به همین دلیل بود که اعتقاد به خداى مسیحیت با تمام صفات و خصوصیات سنتىاش را مبتنى بر ایمان مىدانستند نه عقل.
بدین ترتیب، هابز با تکیه بر روششناسى گالیله و دقت در توالى علل به وجود علت اولیه در ابدیت پى برد و آن را خدا نامید؛ خدایى که مردم در قالبهاى گوناگون و با زبانى متفاوت، آن حس اطاعت را نسبت به او، منعکس مىکنند. از این رو، او در لویاتان، از نظر تاریخى بذر دین طبیعى را نه در وجدانیات یا فطریات آدمیان بلکه در ترس آنان مىداند. ۱۱ گرچه به نظر او ترس، میان آدمى و سایر حیوانات، مشترک است اما ترسِ از چیزهاى نامرئى، تنها مختص انسان است. به همین دلیل بذر دین تنها در میان آدمیان یافت مىشود. اما چرا ترس از چیزهاى نامرئى به دین طبیعى مىانجامد؟ وى آن را بر آیند دو مسئله مىداند: ۱) آدمى با دیدن هر واقعهاى مىاندیشد که آن واقعه داراى علتى است؛ ۲) آدمى براى کشف علل واقعى اشیا به کنجکاوى مىپردازد. ۱۲ نتیجه این دو اضطراب است، زیرا وقتى انسان مطمئن باشد که براى وقوع پدیدههاى دنیا، علتى وجود دارد؛ آنگاه براى کسى که پیوسته مىکوشد در برابر چیزهاى ترس آور براى خود امنیت خاطرى فراهم کند فراغت از نگرانى آینده ناممکن خواهد بود. این ترس دائم که لحظهاى انسان را رها نمىکند ناشى از ندانستن علل است؛ ندانستن که موجب ترس و در نهایت موجب احترام، دادن هدایا، عریضه نویسى، سپاسگزارى، تسلیم بدن و مخاطب قرار دادن با القاب احترامآمیز و کلمات پسندیده مىشود.
هابز تفسیر خود از گرایش اولیه آدمیان به دین طبیعى را تا قبل از ظهور پیامبران اقوام یهود محدود مىکند و به لحاظ تاریخى آن را شامل عصر اسطوره و یونان باستان مىسازد؛ عصرى که آدمى نگران حال و آینده است و قلبش در سراسر روز از ترس مرگ و تهیدستى و مصائب دیگر آزرده مىشود و جز در خواب، آرامش ندارد، اما چون پاسخى الهى نمىیابد و راهى در جستوجوى علل این امور پیدا نمىکند به تعداد خودشان شمار کثیرى از ارباب انواع و خدایگان مىآفریند. ۱۳
به همین دلیل او با نقل عبارت «خدایان در آغاز به واسطه ترس آدمى آفریده شدهاند» تصریح مىکند که این گفته درباره خدایان متعدد اقوام غیر یهودى، بسیار درست است، اما اعتقاد به خداى یگانه بیشتر ناشى از میل آدمیان به شناخت علل اشیاى طبیعى بوده است تا از ترس ایشان نسبت به حوادث احتمالى زمان آینده. ۱۴
اما این که او اعتقاد به علت اولیه در ادیان ابراهیمى را ناشى از ترس نمىدانست به این دلیل است که نخواست ایمان مسیحى خود را خدشه دار کند، اما این گونه نبود زیرا او مسیحى پروپا قرصى به حساب نمىآمد. او همانند جان لاک پس از طى دبیرستان و ورود به یکى از کالجهاى دانشگاه اکسفورد به استخدام یکى از خانوادههاى اشراف در آمد و از ورود به حرفههاى رایج به ویژه کلیسا که بزرگترین مؤسسه استخدام دانش آموختهگان بود، شدیداً امتناع کرد و بعدها نیز علناً به دشمنى با کلیسا پرداخت. او حتى به هنگام مرگ، کشیش نطلبید و آیین فوت دینى را به جاى نیاورد. ۱۵ شاید رعایت حال دیگر مسیحیان او را ناگزیر مىساخت ایمان مسیحى را چنین تفسیر کند.
ب) مذهب امرى مدنى
روشن شد که هابز نسبت به دین طبیعى، نظرى خدا پرستانه دارد؛ نظرى که غیر مذهبى و خالى از اعتقاد به پیامبران بود. اما این که چگونه مىتوانست این نوع خدا پرستى را با مذهب مدنى ترکیب کند، این بود که دین طبیعى را معطوف به عقل سلیم مىکرد، اما برخلاف تفکر ارسطویى، عقل را قادر به شناخت ابعاد و کنه خداوند نمىدانست. در حالى که اعتقاد به خداوند مسیحى را معطوف به ایمان مىدانست؛ یعنى هم چنان که مىتوانیم به هر حادثه تاریخى دیگرى که خود شاهد وقوع آنها نبودهایم ایمان داشته باشیم، در این جا نیز براساس شواهد معتبر تاریخى به خداى مسیح ایمان مىآوریم. ۱۶
با این همه، هابز در ایمان به مسیحیت دچار مشکلات یا پرسشهاى متعددى شده بود که باید از رهگذر پاسخ به آنها، راهى براى رسیدن به مذهب مدنى بیابد. در واقع پاسخهاى او و ترکیب آنها، تمهیداتى براى حل مناقشات مذهبى و تعهدى به وفادارى به «دولت مطلقه» محسوب مىشد که مىبایست منشأ همه امور تلقى گردد. نخستین مشکل، آن بود که چگونه متافیزیکش با برخى از آموزههاى غیر مادى یا پارهاى از جزئیات سنتى مذهب مسیحیت به سازگارى مىرسد؟ مثلاً چگونه مىتوان انکار امکان وجود موضوعات غیر مادى مثل ارواح و حیات جاویدان را با آیات متعدد عهدین در این باره سازش داد؟
عالَم، یعنى کل کیهان، یعنى کل وجودِ همه موجودات مادى، یعنى جسمانى و داراى حجم، یعنى ابعاد طول، عرض و عمق است و نیز هر جزء از یک جسم نیز جسم است و داراى ابعاد مشابهى است و در نتیجه هر بخشى از عالم، جسم است و آن چه جسم نیست جزئى از عالم نیست و چون عالم، کل است آن چه جزئى از آن نیست هیچ است و در نتیجه در هیچ جا نیست. ۱۷
براساس این متافیزیک، ارواح یا روح چون فاقد حجماند هیچاند و وجود ندارند، اما هابز استدلال مىکند که «از این مطلب چنین بر نمىآید که ارواح هیچاند»، ۱۸ زیرا آنها داراى ابعادند و بنابراین واقعاً جسماند. » البته او در توجیه ماده انگارانه این امور به تأویلات متعددى دست مىزند. از یکسو روح در آیات کتاب مقدس را به معناى مادى ترجمه مىکند؛ گاهى آن را به معناى باد یا نفس۱۹، زمانى به معناى برخوردارى از فهم خارقالعاده، احساسات خارقالعاده یا بهرهمندى از عطیه پیشگویى از طریق خواب و رؤیا یا به معناى زندگى یا تبعیت از اقتدار۲۰ یا اجسام هواگون۲۱ قلمداد مىکند و گاهى نیز منظور از روح در آیه: و خداوند در ابر نازل شده و از روحى که در او مىبود گرفته و به هفتاد نفر مشایخ نهاد» را «فکر» مىداند؛ یعنى خداوند فکرى در مشایخ القا کرد که منطبق با فکر مؤسس و تابع آن بود تا آن که بتوانند نبوت کنند۲۲ و از سوى دیگر تأکید مىورزد که کتاب مقدس در هیچ جایى نمىگوید که ارواح غیر مادّى هستند. ۲۳
منظور از زندگى جاویدان را بر اساس آیات انجیل، زمین مىداند: «خداوند بر روى کوههاى صهیون برکت خود و حتى حیات ابدى را عنایت مىفرماید، مراد همین است زیرا کوه صهیون در اورشلیم و بر روى زمین است»۲۴ این تأویلات نشانِ توجیه ماده انگارانه کلیه باورهاى غیر مادى در انجیل است و منجر به انکار اصول مسیحیت نمىشود.
این دیدگاه منشأ پیدایش مشکل دیگرى مىشد که اصول مسیحیت چیست که اعتقاد به آنها، در ذیل متافیزیک هابز، ایمان به مسیح را خدشهدار نمىسازد؟ هابز معتقد بود که صرفاً باید معتقد باشیم که عیسى، همان منجى موعود؛ یعنى مسیحعلیه السلام است. ۲۵ که تنها اصلِ ضرورى ایمان است و کتاب مقدس آن را لازمه رستگارى مىداند. سایر عقایدى که امروزه در آیین مسیح تعلیم داده مىشوند – که البته به نظر هابز بخش عمدهاى از آنها قابل مناقشه هستند – در همین اصل اولیه مندرجند و با صعوبت کمتر یا بیشترى از آن استنتاج مىشوند۲۶ اگر قرار بود که پذیرش باطنى کل عقاید آیین مسیحیت، لازمه رستگارى باشند در آن صورت هیچ چیزى در جهان به اندازه مسیحى شدن دشوار نمىبود. ۲۷
در درجه بعد، هابز مهمترین عقیدهاى که از این اصل با اندک صعوبتى استنتاج مىکند، نفى سلطنت این جهانى مسیح و حوالت آن به جهانى دیگر است. قلت صعوبت نیز بدین علت است که منجى ما به صراحت مىگوید: ۲۸ سلطنت من زاده این جهان نیست». ۲۹ اما اگر مسیح وقتى بر روى زمین بود سلطنتى نداشت باید پرسید که غایت آمدنش در مرتبه اول چه بود؟ تجدید پیمان سلطنت خدا، سلطنتى که به حکم عهد عتیق از آن خدا بود و لکن به واسطه طغیان بنى اسرائیل در انتخاب شائول منقرض گشته بود. ۳۰ سلطنت خداوند؛ یعنى قدرت حاکمه او بر اتباع که از طریق رضایت و توافق ایشان به دست آمده است، مملکت خداوند در اغلب آیات کتاب مقدس به معناى سلطنت در مفهوم درست و حقیقى آن است که به واسطه رأى و نظر قوم بنى اسرائیل به شیوه خاصى تأسیس شده است. در این معنا آن قوم، خداوند را به موجب میثاقى که با او بستند به عنوان سلطان برگزیدند و بر اساس آن، خداوند به ایشان تصرف سرزمین کنعان را وعده کرد. ۳۱ در این میثاق، ابراهیم از جانب خود و ذریّهاش، عهد مىبندد که از خداوند که با وى سخن گفته، فرمانبردارى کند و خداوند نیز به نوبه خود عهد مىبندد که سرزمین کنعان را براى همیشه به تصرّف ابراهیم در آورد و به یاد بود و نشانه این عهد و میثاق رسم ختنه را مقرر مىدارد (میثاق یا عهد عتیق). همین حکومت در هنگام تجدید همان عهد و میثاق از جانب موسى در طور سینا آشکارا سلطنت خاص خدا بر یهودیان نامیده مىشود. ۳۲
این سلطنت، سلطنت مدنى بود و در آغاز به معناى تکلیف و التزام قوم بنى اسرائیل، نخست به پیروى از قوانینى بود که موسى از طور سینا براى آنها آورده و سپس کاهن اعظم موقتاً آن قوانین را از نزد کروبیّان در قدس الاقداس برایشان آشکار ساخت، ولى این سلطنت با انتخاب شائول کنار گذاشته شد، اما بنا به پیشگویى انبیا به وسیله مسیح احیا خواهد شد. ۳۳
اما احیاى مجدد سلطنت خداوند به معناى برپایى سلطنت مسیح در این جهان نیست بلکه از آنِ جهان دیگرى است، از این رو دوران فاصله و فترت میان عروج مسیح و رستاخیز عمومى نه دوران حکومت بلکه دوران نوزایى و احیا خوانده مىشود؛ یعنى دوران تمهید آدمیان براى بازگشت مجدد و پرشکوه مسیح در روز قیامت. پس در دوره فترت احیاى حکومت بالفعل نمىتواند در کار باشد، کار کارگزاران مسیح، تنها بشارت است؛ یعنى اعلام مژده و انجیل مسیح و تمهید شرایط بازگشت مجدد او.
بىشک اصرار هابز بر نفى سلطنت عیسىعلیه السلام به سبب نتایج مهمى بود که در پى آن ادّله مىآمد. نخستین نتیجه، تداوم سلب حکمرانى پیشوایان دینى مسیح در این جهان یا همان دوره فترت بود، به موجب این مسئله، صاحبان کلیسا هیچ گونه قدرتى ندارند تا آن که آدمیان را به خاطر ایمان نیاوردن کیفر بخشند و یا سخن ایشان را نقض یا ابطال کنند. ۳۴
از این رو گرچه مسیح باز نگشته و سلطنت خداوند احیا نشده است، اما کلیساى موجود نمىتواند مدّعى نیابت۳۵ و به نام او خواستار تبعیت ما باشند، چرا که منجى ما فرستاده شد تا یهودیان را ترغیب کند که به سلطنت پدرش، یعنى خدا باز گردند و نیز غیر یهودیان را به پذیرش آن سلطنت فرا خواند نه آن که در جلال و شکوه به عنوان نایب و نماینده او پیش از آن که روز جزا فرا رسد بر مردم حکومت کند. ۳۶ به همین دلیل تعالیم مسیح با قوانین یهودیان یا قوانین قیصر در آن زمان مغایر نبود؛ سلطنتى که وى مدّعى آن بود قرار بود در جهان دیگرى برقرار گردد. او به همه آدمیان آموزش مىداد در این فاصله زمانى از کسانى فرمانبردارى کنند که جاى موسى نشستهاند. وى به ایشان (حواریون) اجازه داد تا هم چنان مالیات خود را به قیصر بپردازند و خود از پذیرش منصب قضاوت و حکومت سرباز زنند. ۳۷
اما برخلاف صراحت انجیل بر نفى سلطنت مسیح و صاحبان کلیسا در این جهان، هابز معتقد است که انجیل بر نیابت عمومى حکّام مدنى صراحت دارد، ۳۸ در واقع حکام مدنى همان کسانىاند که جاى موسى نشستهاند و مسیح به صراحت بر تبعیت از اوامر آنها امر فرموده است. ۳۹
تبعیت از حکّام مدنى نیز در دوره فترت نه مخلّ ایمان است و نه ناسازگار با آن، چرا که اولاً، ایمان هیچ رابطهاى با اجبار یا فرماندهى ندارد»۴۰ که پیشوایان دینى به موجب چنین ارتباطى خواهان حکمرانى بر مردم شوند. ثانیا، اگر حاکم مدنى مسیحى باشد در آن صورت به این اصل که عیسى همان مسیح است و نیز همه اصول مندرج در آن اصل را مجاز مىدارد و آن اصل کل ایمان لازم براى رستگارى است. اما اگر حاکم مدنى بىدین باشد. مخالف او مرتکب گناه بر ضدّ قوانین الهى مىشود و اندرزهاى حواریّون را که همه مسیحیان را در همه امور به اطاعت از شهریاران خود و همه کودکان و خدمتکاران را به فرمانبردارى از اولیا و اربابان خویش فرا مىخواندند نادیده مىگذارد و ردّ مىکند و چون ایمان مسیحیان درونى و رؤیت ناشدنى است، پس آنها از همان آزادى و جوازى که همگان از آن برخوردار بودند، برخوردارند. »۴۱ چرا که ایمان و بىایمانى هیچ گاه تابع فرامین آدمیان نیستند. ۴۲
با این همه، آن چه به کلیسا قدرت مىبخشید مرجعیت او در تفسیر کتاب مقدس بود؛ مرجعیتى که مىتوانست به نوعى اقتدار مدنى دولت را تحت الشعاع قرار دهد. از این رو، سوّمین مشکل هابز این بود که روشن سازد که چه کسى مىتواند در تعبیر کتاب مقدس حجیت داشته باشد؟ آیا داورى شخصى مخاطبان عمومى کتاب انجیل ملاک است؟ قطعاً هابز به آن پاسخى منفى مىداد، چرا که از نظر او، حجیت افراد در تفسیر انجیل منجر به وضع طبیعى مىگردد. بنابر گزارشى که ریچاردتاک از «اصول قانون و رساله شهروند مىدهد، هابز حجیت تفسیر از کتاب مقدس را به کلیسا واگذار کرده بود۴۳ چیزى که در لویاتان از آن روگردانده و تفسیر کتاب مقدس را به حاکم مدنى مىسپارد:
هیچ کس جز شخص حاکم در دولت مسیحى هم چون ابراهیم در درون طایفه خود نمىتواند از کلام خدا آگاه گردد، زیرا خدا تنها با ابراهیم سخن گفت و تنها او مىدانست که خداوند چه گفته است و تنها او مىتوانست آن گفته را براى طایفه خود تفسیر کند، بنابراین آنان که جانشین ابراهیم در دولتها هستند تنها مفسران کلام خداوند محسوب مىشوند. ۴۴
هابز چنان که قبلاً حق عمومى حاکم در خصوص تعیین معانى کلمات را به رسمیت شناخته بود هم اینک آن را به تعیین معانى کلمات خداوند نیز تسرّى مىدهد تا بدین صورت ایمان مردم را از تشتّت و آشفتگى رها سازد.
از این رو هابز با نفى سلطنت دنیوى مسیح هم دولت را بر کلیسا مسلط ساخت و هم حجیت کلیسا و حتى گزارههاى دینى را تابعى از اراده آن قرار داد، اکنون دولت در نظر هابز هم منشأ اقتدار مدنى و هم باور دینى مردم است. این مناصب چند گانهاى که هم اینک در دولت به وحدت رسیده چیزى است که کتاب مقدس از مسیح و کلیسا، سلب و به دولت عطا کرده است، ۴۵ تلفیق و ادغام حق سیاسى و حق مذهبى در حکام مسیحى۴۶ بنا به تفسیر هابز از کتاب مقدس بیشتر تکیه بر عهد عتیق دارد، در واقع، با استناد به آیات عهد عتیق مىکوشد تا قرائتى یهودى از مسیحیت درباب دین و سیاست ارائه کند؛ قرائتى که در آن، دولت هم شبان مردم و هم نماینده شخصى خدا است. این روایت که به «یهودى سازى مسیحیت» شهرت یافته به عینه در بندهاى ذیل آمده است:
۱. هم چنان که خانواده و ذرّیه ابراهیم که بلا واسطه مورد خطاب خداوند نبودند، از ابراهیم، پدر، سرور و حاکم مدنى خود اطاعت مىکردند، در همه دولتها آنان که از هیچ وحى و الهام مافوق طبیعى برخوردار نباشند مىباید چه در اعمال بیرونى و چه در پذیرش ایمان و دین از قوانین حکام خود تبعیت کنند؛
۲. هم چنان که ابراهیم مىتوانست هر مدعى دیدن خواب یا رؤیا و روح خصوصى و یا هرگونه وحى و الهام دیگرى از جانب خداوند مىشد و از عقایدى که ابراهیم منع کرده بود جانبدارى کند، مجازات کند، حاکم مدنى نیز همان جایگاهى دارد که ابراهیم در بین طایفه خود داشت و قانوناً هر کسى را که خواب یا رؤیاى خصوصى را در مغایرت با قوانینى عَلم کند مجازات نماید؛
۳. هیچ کس جز شخص حاکم در دولت مسیحى هم چون ابراهیم در درون طایفه خود، نمىتواند از کلام خدا آگاه گردد، زیرا خدا تنها با ابراهیم سخن گفت و تنها او مىدانست که خداوند چه گفته است و تنها او مىتوانست آن گفته را براى طایفه خود تعبیر و تفسیر کند و بنابراین آنان که جانشین ابراهیم در دولتها هستند تنها مفسّران کلام خداوند محسوب مىشوند. ۴۷
بدین ترتیب «هر کس در بین یهودیان، صاحب حاکمیت بر کشور بود همان کس نیز واجد اقتدار عالیه در امور مربوط به پرستش آشکار و ظاهرى خداوند نیز بود و نماینده شخصى خدا به شمار مىرفت۴۸ در نتیجه حاکم مدنى حوزه اقتدار گستردهاى دارد؛ حوزهاى که ماهیت ایمان سنتى را دگرگون مىکند و همه چیز حتى معیارهاى خوب و بد اخلاقى را به تابعى از اراده حاکم مدنى مبدل مىسازد:
۱. گرچه کتب مقدس عهد جدید حاوى قواعد کامل آیین مسیحیتاند لکن به موجب هیچ اقتدار دیگرى جز اقتدار شهریان و مجامع صاحب حاکمیت قابل تبدیل به قانون نیستند. ۴۹
۲. حق تشخیص این که چه عقایدى با صلح و آرامش سازگار است و مىباید به اتباع آموزش داده شود در همه دولتها به نحو تفکیک ناپذیرى، ملحق به قدرت مدنى حاکمه است؛ خواه آن قدرت در دست یک تن یا مجمعى از کسان باشد. ۵۰
۳. حاکم و سلطان مسیحى هم از اختیار تعلیم و تبلیغ برخوردار است و هم داراى اذن و اجازه غسل تعمید و اجراى مراسم مقدس عشاى ربانى و نیز تقدیس و تخصیص معابد و پیشوایان دینى براى خدمت به خداوند دارد. ۵۱
۴. ارسطو و دیگر فلاسفه خارج از دین، خوب و بد را بر حسب امیال انسان تعریف مىکنند و این تعریف مادام که ما هر یک از آدمیان را تابع قاعده و قانون خاص خودش تلقى کنیم درست است، زیرا در وضعى که آدمیان هیچ قاعده و قانون دیگرى جز امیال و خواهشهاى خود نداشته باشند هیچ قاعده کلى و عامى درباره اعمال خوب و بد نمىتواند وجود داشته باشد، اما در هنگام وجود دولت چنین ملاکى، دیگر صادق نیست؛ در این حال نه امیال آدمیان خصوصى بلکه قانون کلى که مظهر اراده و خواست دولت است ملاک و معیار به شمار مىرود. ۵۲
۵. و بالاخره این که حاکم مدنى از هر نوع قدرت و سلطهاى که براى اعمال حکومت بر اعمال ظاهرى آدمیان چه در حوزه سیاست و چه در حوزه مذهب به آدمى قابل تفویض باشد برخوردار است و بر اتباع خویش از هر حیث حاکم است و او مىتواند قوانینى را که خود مناسبترین قوانین تشخیص مىدهد براى اعمال حکومت بر اتباع خویش وضع کند و این کار را هم به عنوان دولت و هم به عنوان کلیسا انجام مىدهد، زیرا دولت و کلیسا یکى و یکسان است. در صورتى که حاکم خود بخواهد مىتواند اعمال حکومت بر اتباع خویش در امور مذهبى را به پاپ واگذار کند، اما در آن صورت پاپ از این لحاظ تابع حکّام است و آن مسئولیت را در قلمرو حاکم دیگرى به عنوان حقى مدنى و براساس حق حاکم مدنى اجرا مىکند نه به عنوان حق الهى و براساس حق خداوند. ۵۳
هابز با این تلفیق در پیکره حاکم مدنى، عملاً ایمان به صحت و اعتبار مستقل اخبار و احادیث تاریخى مسیحیت را به منزله ایمانى سنتى و مرسوم و موضوعى مربوط به احکام حاکم مدنى تبدیل کرد. از این رو، دیگر مذهبى نبود؛ یعنى اگر کتاب مقدس هیچ حجیتى جز آن چه قدرت مدنى بدان ببخشد ندارد در آن صورت این کتاب هم از نظر آسمانى اصلاً حجیتى ندارد – بدین ترتیب هابز در فرجام تلاش خود در لویاتان، این راه دوم را به کلى نابود کرد و آن را به مذهب مدنى مبدّل نمود. شاید دلیل تصمیم اخیر هابز بیشتر جنبه تاریخى داشته باشد هم چنان که او در پایان لویاتان اذعان مىکند این رساله را در اوضاع ناآرام داخلى نوشته است؛ ۵۴ اوضاع آشفتهاى که به نظر او برخاسته از اختلافات مذهبى بود. اختلافاتى که طرفین را مجبور مىساخت هم دیگر را تکه تکه کنند. او علت این منازعات را در آزادىهاى مذهبى یافته بود و راهى جز پایان دادن به منازعات از راه مدنى کردن مذهب نداشت، برخلاف جان لاک که تساهل مذهبى و بىطرفى کامل دولت در امور مذهبى را برون رفت این منازعات مىدانست، البته او کاملاً از امتیازاتى که یک حکمران با استفاده از برانگیختن احساسات دینى مردم مىتواند به دست آورد واقف بود، ولى چون در زمان خودش شاهد زیانهاى سوء استفاده از اعتقادات دینى بود به همین دلیل به حاکم اجازه مىداد تا از بروز مباحث مذهبى جلوگیرى کند. هابز رمز و رازهاى مذهب را چون قرصهاى درمان بخش درست و یکپارچه مىدانست که وقتى درست بلعیده شوند خاصیت درمانى دارند اما اگر جویده شوند بدون آن که تأثیرى بگذارند بالا آورده مىشوند. ۵۵ در واقع این تشبیه، نمایانگر کلیت تلاش او در تأسیس مذهب مدنى است؛ مذهبى که اگر به تساهل و تشتّت فرجام یابد چیزى جز بالا آوردن و تهوّع به صورت منازعات داخلى ندارد، از این رو یکپارچگى و درستى مذهب آن است که توسط حاکم مدنى برقرار گردد و هم چون قرصى کامل در دهان بیمار نهاده شود.
آن چه اتفاق افتاد فربه شدن دولت از یکسو و نحیف شدن کلیسا از طرف دیگر بود؛ کلیسایى که در حوزه به انزوا رفتهاى، تنها تابعى از اراده حاکم مدنى به حساب مىآمد؛ کلیسایى که در رسائل اولیه هابز، مرجع تفسیر دین و نماینده خدا بر زمین قلمداد مىشد هم اینک هم چون شیر بى یال و دمى بود که به شدت مورد تنفر هابز قرار گرفته است. کلیسا بنابر آن چه در فصل چهارم لویاتان تحت عنوان «درباره دولت ظلمت آمده» در تشبیهى معنا دار با اجنّه و ارواح چنین است:
۱. کشیشان، آدمیان روحانى و آباء روحى هستند. اجنه و شیاطین نیز ارواح و اشباحند؛ اجنه و ارواح در ظلمت و اماکن خلوت و گورها سکونت مىکنند، کشیشان نیز در ظلمت عقیده و در خلوت صومعهها، کلیساها و قبرستانها به سر مىبرند؛
۲. اجنه و شیاطین را نمىتوان دستگیر کرد و به خاطر آسیبهایى که رساندهاند مؤاخذه و محاکمه نمود به همینسان کشیشان از محضر محاکم مدنى هم چون جنّ ناپدید مىشوند؛
۳. کشیشان با ادوار و افسونهاى خاص یکى از متافیزیک معجزات و سنتها و کتب مقدس تحریف شده، ساخته شدهاند جوانان را مىربایند و در نتیجه این گونه کسان هیچ ثمرى در وجود خداوند ندارند جز آنکه اوامر و فرامین کشیشان اجرا کنند؛
۴. اگر کسى منشأ سلطه عظیم کلیسا را بررسى کند به سهولت خواهد دید که دستگاه پاپ چیزى جز روح و شبه امپراتورى مرده روم نیست که با تاج بر سر گور آن نشسته است، زیرا دستگاه پاپ از درون ویرانههاى قدرت کافران رومى بدان سرعت پدیدار شد و گسترش یافت؛ ۵۶
۵. اجنه و شیاطین ازدواج نمىکنند کشیشان نیز ازدواج نمىکنند؛
۶. اجنه و شیاطین جز در خیالات مردم نادانى که متأثر از سنت پیر زنان و شاعران قدیماند وجود ندارند به همین سان قدرت روحانى پاپ، تنها مبتنى بر ترسى است که مردم فریب خورده از قدرت تکفیر ایشان دارند که به بهانه گوش دادن به معجزات کاذب و سنتهاى نادرست و تفسیرهاى ناروا از کتاب مقدس، مردم را تکفیر مىکنند. ۵۷
به همین دلیل این هم سلکان اجنّه و شیاطین مىباید به حکم حاکم مدنى گرد هم آیند و نباید بدون جواز او اجتماع کنند و چون در همه کشورها انجمنى که از پشتوانه اقتدار حاکم مدنى برخوردار نباشد غیر قانونى است؛ کلیسایى نیز که در هر کشورى تشکیل شود و دولت تشکیل آن را منع کرده باشد اجتماعى غیر قانونى خواهد بود. ۵۸ این که شما کلماتى چون «حکومت دینى» و «حکومت روحانى» را مىشنوید و تصور مىکنید که کلیسا نهادى است که بتواند فرمان براند و بر مسیحیان حکومت کند، چنین نیست؛ این واژهها به این منظور ساخته مىشوند تا مردم را به دوبینى گرفتار کنند و در نتیجه، ایشان در تشخیص ماهیت حاکم قانونى خود دچار اشتباه شوند. در زندگى دنیوى هیچ حکومت سیاسى یا مذهبى جز حکومت دنیوى وجود ندارد و باید از میان «شمشیر عدالت» و «پسر ایمان» اولى را برگزید والا میان این دو و بدتر از آن در درون قلب دو کس میان مسیحى و انسان اختلاف مىافتد. ۵۹
۲. جان لاک (۱۶۳۲ – ۱۷۰۴)؛ برداشت لیبرالى از دین تا سکولار کردن مسیحیت
نظریه سیاسى جان لاک و هابز از جهاتى به یک دیگر شباهت دارد؛ لاک نیز همانند هابز، تفکر سیاسى خود را بر برداشتى از وضع طبیعى استوار مىکند. گرچه روایت او از این وضع، به صراحتى که هابز در لویاتان دارد به طور منظم و روشن در آثارش بیان نگردیده است، اما به راحتى مىتوان برداشت او از طبیعت انسان را از قطعات متعددى که در رساله دوم «درباره حکومت» آمده استخراج کرد. لاک درباره حکومت دو رساله نوشته است: رساله نخست، به ردّ نظریه حق الهى پادشاه که «سر رابرت فیلمر» از آن دفاع مىکرد، حجت مىآورد؛ به نظر لاک در این رساله، هیچ شهادتى در دست نیست که آدم، داراى اقتدار شاهى مفوّض از سوى خدا باشد؛ در رساله دوم که باز ردّى برگرفته فیلمر است تا دولت مطلقه هابز به بررسى پراکنده آدمیان در وضع طبیعى مىپردازد، او به منظور برقرارى دولتى غیر مطلقه و دموکرات، نخست به بررسى وضع طبیعى آدمیان قبل از تشکیل اجتماع پرداخته است. از نظر او آدمیان در وضع طبیعى، در کارهاى خود و تصرف در اموالشان آزادى مطلق دارند و تنها قوانینى که بر آنها حکم مىکند قوانین طبیعت است.
«و در کارهاى خود ضرورت ندارد از کسى کسب اجازه کنند یا تابع اراده هیچ مرد دیگرى باشند، و نیز وضع طبیعى، وضع برابرى است که در آن قدرت و سلطه همه مردمان یکسان است و هیچ یک قدرتى بیش از دیگران ندارد و آشکار است که همه افراد از یک نوعاند و یکسان در فراوانى طبیعت زاده شدهاند و همه از قواى انسانى بهرهمندند و هیچ کس تابع دیگرى نیست. »۶۰
البته مراد لاک از وضع طبیعى نظریهاى جدید نبود، اما فرمول بندى فرد باورانه آن امر جدیدى است. ۶۱ منظور از وضعیت طبیعى فرضیهاى است که این پرسش را مطرح مىکند که اگر انسانها از همه بندهاى اجتماعى رها شده باشند و امکان داشته باشند به اختیار خود زندگى کنند به چه صورتى درخواهد آمد؟
هابز در پاسخ به این پرسش، کوشید تا نشان دهد که در این وضع، احساسات آدمى بر عقلش غلبه دارد و در پى آن است که هر چیزى را از آن خود کند و از آن لذت برد. در این وضعیت چون مال من و مال تو وجود ندارد، انسانها نمىتوانند داراى حقوق و وظایف باشند. تنها پس از خروج از این وضعیت است که انسانها داراى حقوق و وظایف مىشوند؛ در حالى که لاک معتقد بود آدمى حتى در وضع طبیعى نیز داراى حقوق طبیعى است:
اما وضع آدمى در طبیعت هر چند با آزادى همراه است نمىتواند با افسار گسیختگى همراه باشد. هر چند آدمى در آن وضع حق دارد با خود و مال خود هر چه مىخواهد بکند، با این وجود حق ندارد خود را تباه کند و یا آفریده دیگرى را که در اختیار اوست تباه کند. وضع طبیعت، قانونى دارد که بر آن حکومت مىکند و آن قانون طبیعت است و قانون طبیعت چیزى جز عقل نیست و عقل که قانون طبیعت است به آدمیانى که با او شور کنند خواهد گفت که چون آدمیان هر یک با دیگرى مساوىاند و مستقل و آزادند هیچ یک نباید با دیگرى در جان و دست و پا و مال و ملک آسیب برساند. ۶۲
در نتیجه قانون مکشوف عقل همه را ملزم مىسازد که هیچ کس به جان، سلامت و آزادى و یا مال کسى گزندى نرساند، درست است در این وضع حاکم یا قاضى دنیوى وجود ندارد، اما وجدان آدمیان مقید به قانون اخلاق طبیعى است که همگان را به آن ملزم مىگرداند. ۶۳ به همین دلیل است که انسان لاک برخلاف انسان هابز که تنها اعمال خود را به انگیزه لذات جسمانى و حیوانى انجام مىدهد، نداى وظیفه را مىشنود و حداقل هر از چند گاهى به آن اعتنا مىورزد در حالى که انسان هابز همیشه موجودى یکسره خودپرست است، انسان لاک موجودى واقعا نوع دوست است. ۶۴
گرچه لاک به تبعیت انسانها از قانون اخلاقى در وضع طبیعى خوشبین است، اما دل نگران آن است که مبادا همه در عمل به این قانون کوتاهى کنند، به عبارتى دیگر وضع طبیعى یک کمبود اساسى دارد و آن این که اگر کسى قانون طبیعى را نقض کند نمىتوان او را مجازات کرد از این رو، مصلحت انسانهاست که براى حفظ موثرترین آزادىها و حقوقشان، جامعه سیاسى را تشکیل دهند:
همواره این واهمه وجود دارد که آدمى در داورى و کیفر دادن در وضع طبیعى از راه اعتدال تجاوز کند که نتیجهاش بلوا و اغتشاش باشد. من کاملاً تصدیق مىکنم که ایجاد حکومت چاره صحیح براى پایان دادن به وضع ناراحتى است. ۶۵
از این رو انسانها براى گریز از این وضعیت نامطمئن از حقى که در وضع طبیعى داشتند صرفنظر کرده و آن را به اجتماع مىدهند و در مرحله بعد دولت را به منظور پاسدارى از صلح و امنیت تأسیس مىکنند. این دولت همان دولت دموکراتى است که در مقابل دولت مطلقه فیلمر یا هابز قرار دارد؛ دولتى که کاهش آزادىهاى طبیعى را تنها در صورتى موجّه مىداند که ناشى از رضایت کسانى باشد که به هم مىپیوندند. البته آنها از آزادىشان دست نمىکشند تا به بردگى راه یابند آنها از اختیارات قانونگذارى و اجرایى خود که در وضع طبیعى به آنها تعلق داشت، دست مىکشند و آن را به دولت وا مىگذارند تا با ایمنى بیشترى از آزادىهاشان برخوردار باشند. به همین دلیل است که جان لاک، پایان دادن به وضع ناراحت کننده طبیعى را به معناى برقرارى حکومت مطلقه نمىداند.
از نظر او «سلطان مطلق چیزى جز آدمىزاد نیست… این سلطان حق دارد خود، داور کارهاى خود باشد و مىتواند هر آن چه هوس کند با رعایاى خود کند و کسى یاراى پرسش از او نیست و در آن چه مىکند همه باید از او اطاعت کنند… من وضع طبیعى را بر دولت مطلقه ترجیح مىدهم. »۶۶ از این رو، سلطنت مطلقه نه نوع حکومت است و نه جاىگزینى خوب براى آن، بلکه اساس سلطنت مطلقه، متناقض با وجود اجتماع سیاسى است و شاه مطلق العنان، خود نسبت به رعایاى خویش در وضع طبیعى است، چون افراد وقتى از سلطان آسیبى ببینند داورى نمىیابند که شکایت به او برند و کسى نیست که بتواند بىطرفانه و از روى عدالت و با قدرت میان سلطان و رعیت داورى کند.
بدین ترتیب، سلطنت مطلقه مغایر با قرار داد اولیّه است و بدون تردید، خطرى که از سوى اکثریت، آزادى اقلیت را تهدید مىکند بسیار کمتر از سلطنت مطلقه است. سلطنت مطلقه نمىتواند صورتى از حکومت مدنى باشد و به منزله برون رفتى از وضع طبیعى قلمداد گردد.
اما این که چرا انسان از آزادى و سلطنت خود دست مىکشد و خود را زیر فرمان و نیروى دیگرى مىگذارد؟ هابز در پاسخ به این پرسش معتقد بود که انسانها در وضع طبیعى نمىتوانند داراى حقوق و وظایف باشند. و در چهارچوب یک نظم سیاسى است که مفاهیمى چون حق، ناحق و مالکیت معنا پیدا مىکنند. به همین دلیل، آن جنبه غیر احساسى انسان تنها در دولت متجلى مىشود و آدمى به مثابه یک شهروند از حقوق و وظایفى برخوردار مىگردد. در حالى که لاک حقوق طبیعى به ویژه مالکیت را حتى در وضع طبیعى معتبر مىدانست، اما به دلیل بىاطمینانى، خواهان خروج از آن بود؛ خروجى که منجر به دولت مشروطه مىشد. و هم چنان که بعداً مىآید خصائص آزادمنشانه لیبرالیش آن را نسبت به وجود مذاهب و تعدد قرائات از کتاب مقدس متساهل مىگرداند. در حالى که برون رفت هابز دولت مطلقهاى بود که به سبب ترس از بازگشت به وضع طبیعى و حفظ وحدت و یکپارچگى جامعه، ضرورى بود که بر تمام امور دنیوى و دینى مردم مسلط شود.
ترسیم جان لاک از دولت تأسیسى بخشى از پاسخ لاک به معضلات عصر خویش بود. این دولت در ابتدا مىبایست منشأ ارثى و الهى خود را از دست بدهد (رساله اول) و با ابتنا بر وضعى طبیعى (رساله دوم) حافظ و پاسدار آن حقوق شود؛ حقوقى که نه زاییده وجود او بلکه برآمده از آنهاست. اما بخش مهم پاسخ او به آن معضل (اختلافات مذهبى و نوع رابطه دولت با فرقه مذهبى که به مدت دو قرن، یعنى از آغاز جنبش اصلاح پروتستان، اروپاییان ناامیدانه در پى حلّش بودند۶۷) تفکیک حوزه دولت از حوزه دین بود. یعنى در دولت لیبرال لاک دولت باید به کلى پایش را از امور مربوط به روح آدمى کنار گذارد نه خود منشأ دین رسمى شود و نه از مذهب خاصى در بیرون از نهاد قدرت حمایت کند. لاک علىرغم اعتقاد به یافتن حقیقت با مدد عقل، به دین نیز اعتقادى وافر داشت و به دور از نگاههاى بدبینانه به دین، اختیار آن را به حاکم مدنى نمىداد بلکه بر عکس هابز، مراقبت دقیق حکمرانان از دین را منشأ منازعات مذهبى قلمداد مىکرد و به همین دلیل اصرار مىورزید که اگر فرقههاى مذهبى به حال خود رها شوند و از مراقبت و نظارت قواى حکومتى آزاد شوند همه مشکلات حل خواهد شد، زیرا علت این مشکلات، کوشش دولت براى سرکوب فرقههاى مختلف مذهبى و نیز سیطره بر ارواح مردم است که سبب مىشود آنها به ارتکاب اعمال اغفال کننده و فریبنده روى آورند. از اینرو، لاک براى حل معضل عصر خویش، تفکیک کامل نهاد دین از نهاد سیاست را برگزید تا با خلاص کردن دین از چنبره قدرت به مجادلات دائمى بین کسانى که نگران سعادت ارواح آدمیاناند از یکسو و کسانى که نگران حفظ حکومتاند از سوى دیگر پایان دهد. ۶۸
الف) نهاد دولت
از نظر لاک، دولت، اجتماعى از انسانهاست که فقط براى تأمین، حفظ و پیشبرد منافع مدنى تشکیل شده است. مراد او از منافع مدنى همان زندگى، تندرستى، آسایش تن و تملک اشیاى خارجى است. ۶۹ و کل حوزه اقتدار حکمفرما، صرفاً به مراقبت براى بسط این گونه امور محدود مىگردد، قلمرو قدرت حاکم به هیچ وجه نمىتواند و نباید به امور مربوط به رستگارى ارواح انسانها تعمیم داده شود. ۷۰ به دلیل این که:
اولاً، مراقبت از ارواح انسانها به هیچ حاکم مدنى واگذار نشده است چه رسد به این که به دیگران اعطا شده باشد. حتى چنین قدرتى با رضایت مردم نیز نمىتواند به حاکم مدنى تفویض گردد، چرا که هیچ انسانى نمىتواند تا آن حد نسبت به مراقبت از رستگارى خود بىاعتنا باشد که آن را کورکورانه به اختیار دیگران واگذارد. ۷۱ چون ایمان بدون اعتقاد درونى، ایمان نیست؛
ثانیاً، مراقبت از ارواح انسانها ربطى به فرمانرواى مدنى ندارد، چرا که قدرت او صرفاً ظاهرى است، اما دین بر حق و سعادت بخش عبارت است از ترغیب درونى ذهن که بدون آن هیچ عملى مقبول درگاه خداوند قرار نمىگیرد. قدرت فرمانروایى تا بدان جا نمىرسد که بتواند با استفاده از نیروى قوانین خود، احکام ایمان یا اشکال عبادت را معین کند؛ ۷۲
ثالثاً، مراقبت و نظارت بر رستگارى ارواح آدمیان ربطى به حاکم مدنى ندارد، زیرا شاید سختگیرى بتواند اذهان افراد را دگرگون نماید و آنان را مجاب کند، اما به هیچ وجه نمىتواند به رستگارى انسانها کمک کند. ۷۳ دولتى که به زور مذهبى را ترویج کند نمىتواند در مردم ایمان به بار آورد: اگر انجیل و حواریون حجتاند هیچ انسانى بدون نیکوکارى و بدون ایمانى که نه با زور بلکه با عشق به وجود مىآید نمىتواند مسیحى باشد. ۷۴
از اینرو، این دولت به جاى سرکوب جدالهاى مذهبى که برخلاف تعالیم مسیحیت است، باید نسبت به همه آنها بى طرف و متساهل باشد؛ تساهل و مدارا با آنانى که از لحاظ دینى با دیگران اختلاف دارند چنان مورد تأیید انجیل و عقل سلیم بشر است که براى افراد بشر هیچ چیز شگفت آورتر از آن نیست که بدان حد کوردل باشند که با وجود صراحت و روشنى بسیارش نتوانند ضرورت و فایده آن را درک کنند. ۷۵
ب) نهاد دین
جان لاک براساس دو دسته از آیات کتاب مقدس، اولاً، سلطنت این جهانى مسیحعلیه السلام را نمىپذیرد و همانند هابز آن را از آنِ حاکم مدنى مىداند؛ ثانیاً، با ردّ جانشینى اُسقفان و کشیشان از مسیحعلیه السلام مسئله سلسلهوار بودن موضوع جانشینى را منشأ اختلافات عظیم مىانگارد: ۷۶
ناجى ما به حواریونش گفته است: پادشاهان مردم غیر یهود بر آنان خدایى مىکنند، اما شما نباید چنین کنید… دین حقیقى به منظور اقامه و برپایى جلال و شکوه ظاهرى یا براى دستیابى به حکومت کلیسایى یا اعمال قدرت قاهره به وجود نیامده است، بلکه آمده است تا زندگى بشر را براساس قواعد و اصول فضیلت و تقوا تنظیم کنید. ۷۷
از این رو کلیسا به منزله متولى دین یا همان نهادى که به مراقبت از ارواح آدمیان مىپردازد باید در همین حوزه محصور بماند و پا در گلیم حاکم مدنى نکند؛ کلیسا تنها مىتواند در حوزه ارواح آدمى مردمان را تشویق، ترغیب، تذکر و انذار دهد و بیش از این توانایى در محکوم کردن متخلف را ندارد. آخرین و بیشترین قدرت رهبران مذهبى آن است که افراد لجوج و خیره سر را از جامعه دینى طرد کند۷۸ با این همه تکفیر کلیسا، شخص مرتد را از هیچ یک از مواهب و امکانات مدنى که قبلاً داشته است نه محروم مىکند و نه مىتواند محروم کند. ۷۹ چنین اعمالى متعلق به حکومت مدنى است و تحت قیمومت حاکم مدنى قرار دارد، قدرت تکفیر در این است که نقطه نظر جامعه مذهبى در این باره علناً اعلام شود و در نتیجه وحدتى که بین اعضاى کلیسا و فرد تکفیر شده وجود داشت از بین رود.
بدین سان، تکفیر به منزله آخرین حربه کلیسا شخص مرتد را از «جامعه مذهبى» جدا مىسازد و فرد مرتد هم چنان واجد حقوق مدنى است که قبل از ارتداد داشته است.
از اینرو لاک با تفکیک نهاد دولت از نهاد دین، دولتى سکولار بنا کرد که با در پیش گرفتن سیاستى مدارا گونه و پذیرش تمام فرقهها و قرائتها، ثبات جامعه را تأمین و آن را از اغتشاشات داخلى نجات مىدهد. حاکم مدنى در حوزه قلمرو خود موظف به رعایت حقوق مدنى همه شهروندان است. به همین دلیل به نظر لاک حاکم مدنى نباید بین افراد از فرقههاى مختلف فرق نهد و حتى زمانى که به عضویت این یا آن فرقه کلیسایى در مىآید از شمشیر خود جهت بسط یک فرقه و سرکوب سایرین بهره جوید۸۰. علاوه بر این حاکم مدنى حق ندارد کلیسا را مجبور کند تا از مناسک خاصى پیروى کند، چون اعمال عبادى خداوند تنها در صورتى درستاند که انجام دهندگان آن باور داشته باشند که این اعمال مقبول درگاه خداوندست؛ تحمیل امورى که مغایر با حکم وجدان مردم است نه فى نفسه خوب است و نه مقبول خداوند. ۸۱
حاکم مدنى در امور مباح حق قانونگذارى دارد، اما این بدین معنا نیست که هر طورى که مایل است قانونگذارى کند، قانونگذارى در این گونه امور منوط به سه شرط ذیل است: اولاً، خیر عمومى محک قانونگذارى است؛ ثانیاً؛ امورى که ماهیتاً مباح هستند زمانى که در خدمت کلیسا و عبادت خدا قرار مىگیرند از قلمرو اختیارات حاکم مدنى خارج مىشوند و بالاخره این که از آن جا که امور مباح بنفسه قادر به جلب رضایت خداوند نیستند، لذا هیچ قدرت یا اختیار بشر نمىتواند چنین شأن و حرمتى به این امور اعطا کند که انجام آنها موجب رضایت خداوند گردد. ۸۲
تنها دولت در مواردى که برخى از احکام دینى مغایر با مصلحت عمومى است مىتواند از اجراى آن جلوگیرى کند، مثل برخى از فرقههاى مذهبى که معتقد به قربانى کردن فرزندان خویشاند۸۳. یا از ذبح گاو در مراسم قربانى به دلیل افزایش آنها جلوگیرى کنند.
قانون مدنى در این گونه موارد، مربوط به مذهب نیست، بلکه ناظر به امر سیاسى است؛ یعنى قانون به مراسم قربانى کارى ندارد بلکه ذبح گاوها را ممنوع مىسازد. ۸۴
البته به شرط این که حاکم از قدرت خود سوءاستفاده نکند و ستمى بر کلیسا روا ندارد.
دیگر این که حاکم مدنى نباید سخنرانىهاى مذهبى را ممنوع کند و مانع بیان عقاید نظرى فرقههاى مذهبى شود۸۵، زیرا این امور، ربطى به حقوق مدنى مردم ندارد. مثلاً اگر یک یهودى معتقد باشد که انجیل کلام خداوندست؛ با این اعتقاد چیزى از حقوق مدنىاش را تغییر نمىدهد۸۶. یا مثلاً کافرى به اصالت تورات و انجیل شک کند نمىتوان آن را به عنوان شهروندى شرور و خطرناک مجازات کرد. ۸۷ همه اینها بدین دلیل است که وظیفه قوانین مدنى مشخص کردن صدق و کذب عقاید مردم نیست، بلکه وظیفه آنها تأمین امنیت و سلامت جامعه و حفظ جان و مال همه افراد است، لذا نه مشرکان، نه مسلمانان و نه یهودیان، هیچ یک نباید به خاطر مذهبشان از حقوق مدنى جامعه محروم شوند، انجیل چنین فرمانى نمىدهد. ۸۸
در نتیجه، لاک برخلاف هابز که براى رهایى از آشوبهاى داخلى، همه قرائات از دین را به دست حاکم مدنى مىسپرد، معتقد بود:
«که جلوگیرى از تساهل نسبت به کسانى که افکار متفاوتى دارند منشأ همه آشوبها و جنگهایى است که به داعیه مذهب در سرزمین مسیحیان رخ داده است. ۸۹ رهبران کلیسا به دلیل طمع و میل سیرىناپذیر به حکومت تحریک مىشوند و از جاهطلبى مفرط فرمانروایان سود مىجویند و با موعظههاى مذهبى خود که با فرامین انجیل و امر به خیرخواهى در تعارض است از خرافه پرستى ساده لوحانه جماعت بىفکر که در ضدّیت با مخالفین عقیدتى خود به خشم آمدهاند بهرهبردارى مىکنند طورى که انشعابیون مذهبى و بدعت گذاران از مال و دارایىهایشان محروم مىگردند و نابود مىشوند و بدین صورت اینان مذهب و حکومت را که فى نفسه دو امر کاملاً متفاوت است در هم مىآمیزند و خلط مىکنند. ۹۰
۳. کانت (۱۷۲۴ – ۱۸۰۴)؛ برداشت انتقادى از دین تاریخى یا عقلانى سازى مسیحیت
تبیین نسبت دین و سیاست در دستگاه فلسفى کانت، پیچیدهتر از پىگیرى همین مسئله در اندیشه هابز و لاک است. گذشته از این که آن دو تجربهگرا بودند؛ اساساً، اندیشه آنها، داراى نقطه عزیمتى روشن بود که با ابتناى بر آن، پژوهشگر مىتوانست تمام ابعاد آن را مورد بررسى قرار دهد. در حالى که یکپارچگى دستگاه فکرى کانت ما را با این مشکل مواجه مىکند که از کدامین نقطه آغاز کنیم؛ چرا که به قول بریان مگى، بدترین مشکل چنین دستگاهى آن است که هر چیزى متوقف بر چیز دیگرى است و معلوم نیست که باید از کجا آغاز کنیم. ۹۱
با این همه، چنان که وارناک اشاره مىکند۹۲ مىتوانیم در بحث دین و سیاست از جایگاه خدا در سنجش قوه فاهمه شروع کنیم. کانت در نقد عقل محض (۱۷۸۱) به بررسى مسئله معرفت پرداخت و برخلاف سنت فلسفى آن روز عرب به ارائه نظریهاى پرداخت که بر کلیت بحث کنونى ما تأثیر بسزایى دارد. اغلب فلاسفه قبل از کانت، تصور کرده بودند که ذهن از نظم جهان بیرون، پیروى یا آن را منعکس مىکند؛ در حالى که کانت رابطه فکر و اشیا را وارونه کرد و گفت اگر جهان را منظم مىبینیم، این محصول ذهن ماست و باید چنین باشد: چون راه دیگرى براى شناخت وجود ندارد؛ جهان بازتاب ذهن است و نه بالعکس.
نخستین پىآمد این نظریه آن است که دستگاه مغزى ما تنها هنگامى که تجربه حسى به آن خورانده شود شناخت را بروز مىدهد؛ شناخت، چیزى است که مابازاء خارجى در طبیعت دارد. از این رو ما خارج از طبیعت، نمىتوانیم به شناخت برسیم و از آن چه که در ماوراى تجربه نهفته است اطلاع کسب کنیم. ۹۳
مثلاً خداوند به علت غیر محسوس بودن و به تجربه در نیامدن، در فراسوى معرفت ما قرار دارد و نمىتواند متعلّق شناخت ما قرار گیرد. به همین دلیل به نظر کانت، عقل نظرى قادر به اثبات خداوند نیست و نمىتوانیم با چنین خردى به ساحت مقدس او وارد شویم.
البته اگر عقل نظرى توانایى بریافت خدا ندارد، توانایى اقدام به نفى وجود او را هم ندارد بلکه ما را در اعتقاد به وجودى که ماوراى موجودات دیگر است؛ یعنى خدا آزاد مىگذارد، ولى حسّ اخلاقى ما را امر مىکند که به آن معتقد باشیم. ۹۴
دومین پىآمد آن است که «ذهن» تنها حقیقت را کشف نمىکند بلکه آن را نیز به وجود مىآورد؛ این ذهن نه تنها از طریق مقولات خود، نظم و ترتیب را بر تجربه تحمیل مىکند بلکه در عمل نیز مستقلانه قواعدى براى اعمال خود وضع مىکند تا جهانى را که عقلمان مىگوید باید باشد به وجود آورد؛ این عقل ماست که اقتدار ذاتى اصول اخلاقى را باز مىشناسد و هم چنین وظیفه ما را در پیروى از آنها مشخص مىکند. سربلندى اخلاقى ما تماماً در این است که مىتوانیم و باید خودمان در حوزه عقل عملى قانونگذار خود باشیم. ۹۵ این حوزه همان حوزه اقتدار سوژه انسانى است که بنیانگذار اصول اخلاقى براى خود است. از این شرح فهمیده مىشود که فلسفه کانت جایى براى دین نمىگذارد؛ در حالى که کانت در همین حوزه با دین درگیر مىشود و همانند هابز و لاک خود را از دین خلاص نمىسازد، چرا که در قلمروى که عقل عملى، اقتدار دارد دین نیز مدعیاتى دارد که احتمالاً برخى از یافتههاى عقل عملى با برخى از مدعیات دین سازگارى دارد. اما آن چه که براى کانت در این جا، مهم است؛ او مىخواهد اصول اخلاقى را به دور از رهبرى دین (مبتنى بر وحى) نگه دارد و تنها بر ذهن استعلایى سوژه تکیه دهد. به سخنى دیگر او با نپذیرفتن دین الهى، پیشینى بودن دین را کنار مىگذارد و اعتقاد به خدا را برخاسته از حسّ اخلاقى مىداند.
نتیجه این که، کانت با خارج کردن خداوند از متعلق معرفت، وجود آن را به منزله تابعى از اخلاق و لازمى غیر قابل انفکاک به حساب مىآورد. در واقع، از آن جا که کانت براى این اصول اخلاقى، جنبه ابدیت، کلى و مطلق قائل است، تحقق آنها را بسته به وجود خداوند مىانگارد، زیرا امور مطلق صرفاً از طریق وجود خدا معنا پیدا کرده و تحقق مىیابند: ۹۶
اخلاق، تا آن جا که مبتنى بر مفهوم انسان به عنوان یک موجود آزاد است… نه نیاز به معناى شىء دیگر دارد که حاکم بر او باشد و تکلیف خود را از آن دریافت کند و نه نیاز به انگیزه دیگرى جز خود قانون [عقل] دارد که بخواهد آن را مراعات کند. اگر انسان چنین نیازى در خود احساس کند، حداقل خودش مقصّر است و در هر حال علاج و صلاح آن، به واسطه هیچ موجود دیگرى ممکن نیست، زیرا آن چه از ذات انسان و اختیار او برنخاسته باشد نمىتواند نقص اخلاقى او را جبران کند، پس انسان براى سامان دادن به کار خویش… به هیچ وجه نیازمند دین نیست بلکه قوه عقل عملى ناب برایش کافى است… اما اخلاق گرچه در ذات خود نیازمند به تصور غایتى مقدم بر تعیّن اراده ندارد، ولى البته صحیح است که با چنین غایتى نسبتى ضرورى دارد؛ یعنى باید غایتى لحاظ گردد که نه به عنوان دلیل و زمینه بلکه به عنوان نتایج ضرورى قواعد اخلاقى با آن غایت منطبق باشد… و آن عبارت است از معناى خیر اعلى در جهان که براى امکان آن باید یک موجود عالى اخلاقى مقدس و قادر متعال فرض کنیم…، اما آن چه در این جا واجد اهمیت بسیار است این که، این معنا برآمده از اخلاق است نه پایه و اساس آن؛ یعنى غایتى است که مطرح شدن آن مستلزم فرض قبلى اصول اخلاقى است… به این ترتیب، انسان به مقتضاى اخلاق در وجود خود احساس مىکند براى اداى تکالیف خود به یک غایت قصوا نیازمند است که باید به عنوان نتیجه دین اقتضاى اخلاقى به آن بیندیشد. پس اخلاق الزاماً انسان را به طرف دین هدایت مىکند بنحوى که بتواند به واسطه آن، خود را به ایده یک قانونگذار اخلاقى قادر متعال که بیرون از وجود انسان است برساند و بگستراند؛ موجودى که این تکامل اخلاقى غایت قصواى اراده او (از خلقت جهان) است که در عین حال مىتواند و باید غایت قصواى انسان نیز باشد. ۹۷
در مرحله بعد، کانت با تقسیم دین به دین اخلاقى و دین وضعى مىکوشد تا دین اخیر را به همان دین عقلانى بازگشت دهد، از نظر کانت، دین وضعى براساس وحى و عقیده که به ما ابلاغ شده است و نیز براساس وقایعى که در جریان تحقق و رشد آن دین اتفاق افتاده، استوار است که دین تاریخى خوانده مىشود. از سوى دیگر، دین اخلاقى به علت اتکا بر عقل انسان آزاد، دین عقلى نام دارد. گرچه دین نخست به لحاظ تاریخى بر دین اخلاقى مقدم است و به قول کانت تنها مىتوان تاریخ آن را به ترسیم در آورد. ۹۸ این دین در نزاع دائمىاش با دین اخلاقى سرانجام در مسیر تکامل تاریخىاش به دومى متحول مىگردد و تدریجاً دین اخلاقى (عقلانى) جاى دین وصفى (تاریخى، پرستش و کلیسایى) را خواهد گرفت. و دلیل این فرجام نیز به عقیده کانت به یکى بودن دین اخلاقى – در مقابل تکثر ادیان تاریخى – و قابلیت تعمیم آن باز مىگردد. تاریخ دین اول از نظر کانت با دین یهود آغاز مىشود گرچه این دین توحیدى است، به دلیل ساخت خانوادگىاش با وجدان عام بشر سازگارى ندارد یا به سخنى دیگردین یهود اصلاً دین محسوب نمىشود بلکه صرفاً اتحادیهاى از گروهى از انسانهاست که چون به قبیله خاصى تعلق داشتند تشکل خود را براى یک جامعه مشترک المنافع سیاسى به وجود آوردند نه براى یک کلیسا۹۹… دلیل این که آیین یهود اعتقادى دینى نیست روشن است: اولاً، احکام آن از نوعى است که نهاد سیاسى مىتواند بر آن بنا شود [و نه یک نهاد دینى] و به عنوان قوانین اجبار کننده تأسیس شده است، زیرا فقط به افعال خارجى [جنبه خارجى افعال اخلاقى ]مربوطاند و گرچه احکام ده گانه آن در نظر عقل ارزش اخلاقى دارند، اما چون قابلیت تعمیم ندارد در آن، نظام قانونگذارى با مقتضیات خصلت اخلاقى همآهنگ نیست…؛ ثانیاً، تمام نتایج اجرا یا نقض این احکام و تمام پاداش و کیفر آنها فقط محدود به امورى است که هر فرد فقط در این جهان مىتواند انجام دهد و آن هم نه به موجب مفاهیم اخلاقى، زیرا نتایج آن به بازماندگان مىرسد که در اجرا یا نقض این قوانین عملاً دخالت نداشتهاند و این امر در یک نهاد سیاسى مىتواند ابزار احتیاط و دور اندیشى باشد تا اتباع را به اطاعت وادار کند، اما در یک نهاد اخلاقى خلاف اعتدال و انصاف است. حال چون بدون اعتقاد به زندگى آینده (آخرت) نمىتوان از دین تصورى داشت آیین یهود قطع نظر از زواید آن و به صورت خالص فاقد اعتقاد دینى است. ۱۰۰
از اینرو، تأمل در معتقدات دین یهود، این مسئله را آشکار مىکند که قانونگذار این ملت حتى اگر خدا باشد کمترین توجهى به زندگى آینده نداشته است و این نشان مىدهد که او مىخواسته جامعه مشترک المنافع سیاسى بنا کند و نه یک نظام اخلاقى؛ ثالثاً آیین یهود براى تأسیس کلیساى جهانى متناسب دوران یا کلیساى عامّى که در زمان خود مىتوانسته ایجاد کند آن قدر کوتاهى کرد تا این که ارتباطش با این ادعا که قوم برگزیده یهود است، با کل نوع انسان قطع شد به نحوى که با تمام اقوام به خصومت پرداخت و به همین دلیل عدوات همه اقوام را علیه خود برانگیخت.
این دلایل موجب شد تا کانت متقاعد شود که دین یهود شأنیت تبدیل شدن به دین جهانى را نداشته است. دیانتى که مىتوانست شأن جهانى داشته باشد دین مسیح است؛ در واقع، مسیحیت، تکامل یهودیت است؛ یعنى تبلور اخلاقى دین یهود و حذف مفاهیم خانوادگى آن. مسیح آمده بود «تا نه بر نظام قانونگذارى عهدکهن و نه کلاً بر هیچ نظام قانونگذارى، اساس و مبناى جدیدى بنا کند و براى کل جهانیان و نه براى یک ملت خاص»، دین اخلاقى ناب را به جاى دین پرستش معرفى نماید. معلم انجیل خود را سفیر آسمان اعلام کرد و به عنوان کسى که شایسته این رسالت است نشان داد که ایمان بندگى (به صورت اعترافات و اقدامات ایام پرستش) فاقد ارزش است، اما در عوض ایمان اخلاقى تنها عامل قداست انسان است؛ هم چنان که پدرش در آسمان مقدس است و خوش رفتارى در زندگى به عنوان تنها عامل سعادت، حرمت انسان را محفوظ مىدارد. ۱۰۱
البته از نظر کانت تاریخ مسیحیت نیز آلوده به رذایل اخلاقى چون رهبانیت، زهد و… است با این همه او، دوره خودش را بهترین دوره در کل تاریخ شناخته شده کلیسا مىداند «زیرا بذر ایمان در دین حقیقى که اکنون در عالم مسیحیت، گرچه توسط افراد معدودى، اما البته عموماً به بار نشسته است، بدون برخورد با مانع رو به افزایش و گسترش است و اکنون مىتوانیم در انتظار تقرّب تدریجى به کلیسایى باشیم که موجب اتحاد تمام انسانها و تجسم مرئى (طرح) ملکوت نامرئى خداوند در زمین باشد. زیرا در موضوعاتى که طبیعت آنها باید مربوط به اخلاق و اصلاح نفس باشد در تمام کشورهاى این بخش از جهان [قاره اروپا] عموماً در میان کسانى که براى دین حرمت حقیقى قائلاند، عقل خود را از زیر فشار ارادههاى تحکّمى که اصول عقاید را به رأى خود تفسیر مىکنند آزاد کرده است. ۱۰۲
براى دستیابى به دین عقلانى از رهگذر ایمان مسیحى ضرورت دارد که اولاً ضمن ارج نهادن به «کتاب مقدس، عقاید مندرج در آن را به عنوان تنها وسیله سعادت و رستگارى به کسى تحمیل نکنیم و ثانیاً، تاریخ رویدادهاى مقدس را همواره براى اهداف اخلاقى تعلیم دهیم. علاوه بر این باید کراراً تأکید و توصیه کرد و نگران بود که دین حقیقى در این نیست که بدانیم یا تشخیص دهیم خدا براى تأمین سعادت ما چه مىکند بلکه در این است که بدانیم ما خود چه باید بکنیم تا لایق سعادت باشیم. »۱۰۳
فرجام تحول دین تاریخى به دین اخلاقى – که کانت آن را در عصر خویش قریب الوقوع مىدانست – آن است که دین صرفاً در پرتو اخلاق و به واسطه مشروعیت وظایف اخلاقى، عمل مىکند. این همان پسینى شدن دین و تأخر آن از اخلاق است که قبلاً به آن اشاره شد. مهمترین نتیجه این مسئله، آن است که اعتبار امور اخلاقى به دستور خدایى نیست بلکه اخلاق، خود نیز مانند وجود خدا داراى اعتبار عقلانى است؛ هم اخلاق و هم مذهب جزء امور مطلقند، زیرا سرچشمه هر دو یکى است و آن خرد ناب عملى است.
در نتیجه، ذهن (سوژه) – که نسبتى استعلایى با اشیا پیدا کرد – توانست بدون تکیه بر نیروهاى ماوراى طبیعى، خود اصول اخلاقى را باز شناسد و وظیفه خود را در پیروى از آنها مشخص کند. این همان اقتدار و حاکمیت سوژه در حوزه عقل عملى؛ یعنى اختیار است که در تداوم سوژه دکارتى، هم اینک، روایتگر تمام عیار اومانیسم در دوره مدرن شده است. انسان از این دوره مکتفى بالذات است و به ابژه قرار دادن هر آن چه خارج از ذهن اوست هم قواعد اخلاقى را تأسیس مىکند و هم با عبور از وضع طبیعى، به تأسیس دولت مىپردازد، وجه مشترک هر دو اقدام سوژه خود مختار آن است که هم قواعد اخلاقى و هم دولت، امرى پسینىاند، در واقع، انسان مورد نظر کانت، ارتباطش را با الهیات قطع و به جاى این که قوانین الهى را کشف کند، قواعد اخلاقى را تأسیس مىکند، این قواعد چون زاییده مفهوم اختیار اویند پسینىاند و برخلاف قواعد اخلاقى ارسطو خصلت انکشافى و پیشینى ندارند، با این همه اخلاق – به علت اهمیتى که در دستگاه کانت دارد – هم بر دین تقدم دارد و هم بر سیاست.
تأسیسى بودن دولت نزد کانت در قلمرو عقل عملى؛ یعنى اختیار، یادآور همان برون رفت هابز و لاک از وضعیت طبیعى است۱۰۴ با این تفاوت که کانت هم سرشت آدمى را خیر مىداند و هم مبدأ جهان را خیر مىانگارد. در واقع با لغزش انسان، شّر بر او عارض شده و جنبه ثانوى و انحرافى دارد و انسان مىتواند در طول تاریخ، سلامت روحى و اولیه خود را باز یابد. آدمى با عبور از وضع طبیعى و تأسیس دولت به وضعیت مدنى مىرسد؛ وضعیتى که انسانها عموماً تحت قوانین حقوقى عام – که در مجموع الزام آور هستند۱۰۵ – قرار دارند. اما این وضعیتى نیست که کانت آن را مطلوب بداند چون – قوانینى که انسان باید مراعات کند به محدود شدن اختیار او مىانجامد، وضعیت ایدهآل آن است که انسان عضو جامعه مشترک المنافع اخلاقى باشد و نه حقوقى؛ ۱۰۶ یعنى براساس قوانین اختیار عمل کند نه قوانینى که نظام حقوقى جامعه از بیرون بر او تحمیل مىکند. استقرار این جامعه مستلزم یک قانونگذارى عام اخلاقى است که همان خیر برین، یعنى خداوند است۱۰۷، اما چون نمىتوانیم اراده خداوند را کشف کنیم از امّت یا جامعه الهى دست کشیده و خود به تأسیس «جمهورى» مىپردازیم. این جمهورى نیز واجد دو ویژگى مهم است: اول این که، مبتنى بر اختیار یا همان قرارداد بین افراد است و ثانیاً، مبتنى بر اخلاق سوژه محور است.
الف) (جامعه آرمانى): یک جامعه مشترک المنافع اخلاقى که به عنوان نمادى از شهر خدا لحاظ مىگردد به اعتبار قوانین اساسىاش هیچ شباهتى به یک نظام سیاسى ندارد. این جامعه نه یک نظام پادشاهى است (تحت نظارت پاپ و کاردینال) نه یک نظام اشرافى (تحت نظارت اسقفها و روحانیون کلیسا) و نه یک نظام دموکراسى (مبتنى بر الهامات فرقهاى و گروهى). بهتر است این جامعه را به یک خانواده تحت نظارت یک پدر بزرگ اخلاقى نامرئى تشبیه کنیم که فرزند مقدساش اراده او را مىشناسد و در عین حال با تمام اعضاى خانواده همخون است و از طرف خداوند اراده او را به اعضاى خانواده ابلاغ مىکند و لذا اینها حرمت پدر را در شخص او پاس مىدارند و با یکدیگر یک وحدت قلبى آزادانه، کلى و مستمر به وجود مىآورند. ۱۰۸
اما در دورهاى که مسیح در میان ما نیست تا اراده خداوند را باز شناسد و باید در انتظار برپایى جامعه الهى او در آینده باشیم، نمىتوانیم اراده خداوند را کسب کنیم، و به همین دلیل حاکمیت اخلاقى جهان را وظیفهاى مىدانیم که بر دوش عقل عملى ما نهاده شده است. این وظیفه براى این است که بدانیم خدا براى ما به عنوان موجوداتِ اخلاقى داراى چه شأنى است. گرچه براى تعیین چنین جایگاهى براى ذات بارى تعالى تمام صفاتى را که براى تحقق کامل اراده او ضرورى است باید تصور کنیم و در نظر آوریم، اما اعتقاد دینى مطابق این نیاز عقل عملى عبارت است از: اعتقاد به خدا ۱. به عنوان خالق قادر مطلق آسمانها و زمین، یعنى از لحاظ اخلاقى قانونگذار مقدس، ۲. به عنوان حافظ نوع انسان، حاکم خیرخواه و غمخوار اخلاقى او ۳. به عنوان مدیر و مدبر قوانین مقدس خاص خود، یعنى به عنوان قاضى عادل، این اعتقاد در واقع حاوى هیچ رازى نیست، زیرا به روشنى تمام، مبیّن نسبت اخلاقى خداوند به نوع انسان است و خود را تماماً به عقل انسان عرضه مىکند. ۱۰۹ از اینرو، نتیجه دین اخلاقى، اعتقاد به خدایى است که داراى سه صفت: قداست، خیرخواهى و عدالت است و باید در حکومت تأسیسى و برآمده از خرد ناب عملى آنها را متجلّى کنیم.
ب) (جامعه مطلوب ممکن): این اعتقاد در مفهوم ملتى قرار دارد که جامعه مشترک المنافع تشکیل مىدهد و چنین قدرت مافوق سه جانبهاى [مقدس، خیرخواه و عادل] همواره باید در آن تصور شود. بنابراین این کیفیت سه جانبه حکم اخلاقى نوع انسان، در جامعهاى مىتواند تحقق یابد که در یک حکومت حقوقى مدنى، ضرورتاً به سه بخش [قواى سه گانه در جمهورى] تقسیم شود. ۱۱۰
پىنوشتها
۱. دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى دکتراى علوم سیاسى موسسه آموزش عالى باقرالعلومعلیه السلام.
۲. موریس باربیه، دین و سیاست در اندیشه مدرن، ترجمه امیر رضایى (تهران: قصیده سرا، ۱۳۸۴) ص۱۳-۱۴.
۳. توماس هابز، لویاتان، ترجمه حسین بشریه (تهران: نشرنى، ۱۳۸۲) ص ۵۴۲.
۴. ریچارد تاک، هابز، ترجمه حسین بشریه (تهران: طرح نو، ۱۳۷۶) ص ۱۲۱.
۵. جین هامیتون، فلسفه سیاسى، ترجمه خشاریا دیهیمى (تهران: طرح نو، ۱۳۸۰).
۶. هابز در عصر گالیله مىزیست و یک بار نیز موفق به دیدار او شده بود. گالیله که در سال ۱۶۳۲ توسط کلیساى رم محاکمه شد در مباحث مکانیکى خود مبدع روش جدیدى بود.
۷. توماس هابز، پیشین، ص ۵۴۱.
۸. همان، مقدمه مکفرسون، ص ۲۹.
۹. همان، ص ۳۴۴.
۱۰. ریچارد تاک، پیشین، ص ۱۲۱.
۱۱. توماس هابز، پیشین، ص ۱۴۴.
۱۲. همان، ص ۱۴۵.
۱۳. همان، ص ۱۴۵.
۱۴. ریچارد تاک، پیشین، ص ۱۲.
۱۵. همان، ص ۶۵.
۱۶. همان، ص ۳۳۹.
۱۷. توماس هابز، پیشین، ص ۵۴۳.
۱۸. همان.
۱۹. همان، ص ۳۴۵.
۲۰. همان، ص ۳۴۶.
۲۱. همان، ص ۳۴۷.
۲۲. همان، ص ۴۰۰.
۲۳. همان، ص ۵۲۱.
۲۴. همان، ص ۳۸۲.
۲۵. همان، ص ۴۸۳.
۲۶. همان، ص ۴۸۸.
۲۷. همان، ص ۴۸۵.
۲۸. یوحنا، ۳۶: ۱۸.
۲۹. همان، ص ۴۰۶.
۳۰. همان، ص ۴۰۷.
۳۱. همان، ص ۳۵۳ – ۳۵۴.
۳۲. همان.
۳۳. همان، ص ۳۵۸.
۳۴. همان، ص ۴۱۵.
۳۵. همان، ص ۴۹۷.
۳۶. همان، ص ۴۱۴ – ۴۱۵.
۳۷. همان، ص ۴۰۸.
۳۸. همان، ص ۴۹۷.
۳۹. همان، ص ۴۱۵.
۴۰. همان.
۴۱. همان، ص ۴۹۰.
۴۲. همان، ص ۴۱۵.
۴۳. ریچارد تاک، پیشین، ص ۱۲۷.
۴۴. توماس هابز، پیشین، ص ۳۹۷.
۴۵. همان، ص ۳۹۶.
۴۶. همان، ص ۴۵۲.
۴۷. همان، ص ۳۹۶ – ۳۹۷.
۴۸. همان، ص ۴۰۵.
۴۹. همان، ص ۳۳۳ و ۴۳۶.
۵۰. همان، ص ۴۶۶.
۵۱. همان، ص ۴۴۹.
۵۲. همان.
۵۳. همان، ص ۴۵۲ و ۴۵۳.
۵۴. همان، ص ۵۷۱.
۵۵. همان، ص ۳۲۹.
۵۶. همان، ص ۵۶۱.
۵۷. همان، ص ۵۶۲.
۵۸. همان، ص ۳۹۵.
۵۹. همان، ۳۹۶.
۶۰. جان لاک، آزادى فرد و قدرت دولت، رساله دوم درباره حکومت، ترجمه محمود صناعى (تهران: هرمس، ۱۳۷۹) ص ۱۰۳.
۶۱. سون اریک لیدمان، تاریخ عقاید سیاسى، مترجم سعید مقدم (نشر دانش ایران، ۱۳۷۹) ص ۱۴۵. (توضیح: فرد باورى در فلسفه رواقى و مسیحى، غیر سیاسى است، یعنى انسان بیرون از نظم سیاسى و حتى علىرغم آن مىتواند به عنوان فرد و به گونهاى مستقل ظاهر شود و داراى ارزش باشد. در اندیشه لوتر، نوعى فرد باورى مذهبى وجود دارد؛ یعنى مهمترین رابطه مذهبى، رابطه میان خدا و انسان به عنوان فرد است، اما چنین فردباورى به هیچ وجه متضمن فرد باورى سیاسى نیست. براى اولین بار است که در قرن ۱۷ این اندیشه مطرح مىشود که این وظیفه دولت است که منافع افراد را حفظ کند.)
۶۲. همان، ص ۱۰۴.
۶۳. همان، ص ۱۱۳.
۶۴. خداوندان اندیشه سیاسى، ج ۲، ص ۸۰۸.
۶۵. جان لاک، پیشین، ص ۱۰۸.
۶۶. همان، ص ۱۰۹.
۶۷. خداوندان اندیشه سیاسى، همان، ص ۸۶۳.
۶۸. جان لاک، نامهاى درباب تساهل، ترجمه شیزاد گلشاهى کریم، (تهران، نشر نى، ۱۳۷۷) ص ۵۶.
۶۹. همان، ص ۵۶.
۷۰. همان، ص ۵۷.
۷۱. همان، ص ۵۸.
۷۲. همان، ص ۵۸.
۷۳. همان، ص ۶۰.
۷۴. همان، ص ۵۰.
۷۵. همان، ص ۵۵.
۷۶. همان، ص ۶۳.
۷۷. همان، ص ۴۹ – ۵۰.
۷۸. همان، ص ۶۶.
۷۹. همان، ص ۶۷.
۸۰. همان، ص ۶۹.
۸۱. همان، ص ۸۷.
۸۲. همان، ص ۸۸ – ۸۹.
۸۳. همان، ص ۹۳.
۸۴. همان، ص ۹۴.
۸۵. همان، ص ۹۵.
۸۶. همان، ص ۱۰۳.
۸۷. همان، ص ۱۰۴.
۸۸. همان، ص ۱۲۳.
۸۹. همان، ص ۱۲۴.
۹۰. همان، ص ۱۲۵.
۹۱. بریان مگى، فلاسفه بزرگ، ترجمه فولادوند (تهران: خوارزمى، ۱۳۷۷) ص ۲۹۸.
۹۲. همان.
۹۳. به همین دلیل است که ما در قوه عقل عملى با پدیده شناخت روبهرو نیستیم بلکه با میل سروکار داریم، از این رو، شناخت در قوه فاهمه، قسیم میل در قوه عقل عملى و احساس لذت و الم در قوه حکم است نه مقسم آنها.
۹۴. اشتفان کورنر، فلسفه کانت، مترجم عزت اللَّه فولادوند، ص ۳۲۰.
۹۵. دان کیوپیت، دریاى ایمان، حسن کامشاد (تهران: طرح نو، ۱۳۷۶) ص ۱۶۹ – ۱۷۰.
۹۶. به همین دلیل است که خداشناسى کانت به خداشناسى اخلاقى مشهور است.
۹۷. کانت، دین در محدوده عقل تنها، منوچهر صانعى دره بیدى (نقش و نگار، ۸۱) ص ۴۰ – ۴۴.
۹۸. همان، ص ۱۷۴.
۹۹. همان، ص ۱۷۵.
۱۰۰. همان، ص ۱۷۵ و ۱۷۶.
۱۰۱. همان، ص ۱۷۸.
۱۰۲. همان، ص ۱۸۳.
۱۰۳. همان، ص ۱۸۴.
۱۰۴. همان، ص ۱۴۲.
۱۰۵. همان، ص ۱۴۱.
۱۰۶. همان، ص ۱۴۴.
۱۰۷. همان، ص ۱۴۶.
۱۰۸. همان، ص ۱۴۹.
۱۰۹. همان، ص ۱۹۱.
۱۱۰. همان، ص ۱۹۲.
منبع: فصلنامه علوم سیاسی زمستان ۱۳۸۴، شماره ۳۲
|
|
Make irancpi.net you start page | 
Add irancpi.net in you favorites